Is conservation science paving the way for ecosystem optimization, leading to a “Google Global Forest”?

Yesterday, I attended a short presentation by a conservation scientist. I came back home with a dirty feeling, the feeling that we are actively contributing to the destruction we pretend to avoid. A short story about how the western civilisation and its damnation.

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Brussels, November 16 2018. This is a short story about our times and where we are at with climate change and the sixth extinction. About how it all affects our ways of thinking and working, how we try to escape our fate, and how deeply we are trapped in the very process of making happen what we strive to avoid.

Yesterday, I attended a short presentation by a young and skilled biologist. He was namely using the resources of Google Earth to improve the estimates of the global forest coverage and how it contributes to carbon storage at a planetary scale. Based on the new set of data he has collected and the known climatic scenarios, he could predict where the forest would be likely to expand or withdraw anywhere on the planet by 2050. Although rather theoretical, this knowledge would be of great value to make good decisions and take further steps on the ground of conservation, mitigation and for tackling climate change.

At the end of the presentation, a gentle breeze of questions was addressed to the speaker. All of them were of purely technical nature. The conversation ran on how difficult it is to model the complexity of forests’ ecology and account for their dynamics, stages in succession, feedbacks on soil and local climate.

I began to feel uncomfortable, as this brief discussion was going to an end. There was an unpleasant question floating around in the room and I could smell its stinky fragrance. Something like “Hmmm, it would be much more practical if all the forests in the world could behave in a manner that would make them more predictable, faster to grow and adapt, more standard in ecology and morphology, more consistent in the way they store carbon”.

The whole sequence had not last for more than ten minutes and the inviting professor was about to declare the session closed when a young woman raised her hand for a last question. I don’t remember what her question was exactly, but the focus was roughly the following. Since we know that the physical conditions will change by 2050 and consequently that a shift is likely to happen between different types of forest in some regions (let’s say for instance that a dense tropical forest is expected to shift to a scattered dry forest, or a boreal forest should turn into a temperate forest), it may be pointless, or even counterproductive, to stick to conservation actions, which may hinder the shift to a better adapted and more productive (that is carbon-rich) forest in the new expected climatic conditions.

Suddenly, I realized with a chill of horror that we were gently discussing the idea of intentionally destroy natural ecosystems for the sake of climate. Is this what it leads to when our best science elite dedicate itself to preserve nature and a liveable planet? To be honest, I was not really surprised that our western ways of measuring and controlling nature would lead to insult “nature’s nature”. After all, the same thing happened with modern agriculture, which turned our landscapes into living deserts, zombified ecosystems with few or no interactions, no more symbioses. And I could multiply the examples. But my point here is simply to underline how the way we think and make science today can turn even a brilliant scientist dedicated to the protection of the forest into an agent of capitalism turning whatever exists into an optimized piece in its profit machine.

So, in the end, the Google Earth tools may be beautifully fitted for calculating its CO2 content and potentialities, because we will have managed forests in a way that turn them into optimized and predictable ecosystems. Silent forests, as they call them already in central Africa. A global forest that is entirely defined by how it appears on a digital map. A forest without a place for the spirits to hide, a forest that the “forest people” would never call a “forest”. A “Google Forest” indeed.

Le fascisme global, c’est maintenant ?

En 1972, Gilles Deleuze avait prophétisé l’avènement d’un fascisme global. En me basant sur la définition qu’il donne lui-même du phénomène fasciste, je soulève les questions de savoir si cet avènement est en train de se concrétiser, et si le fascisme est inclus dans l’essence même de l’expansionnisme capitaliste.

À mesure que les promesses de la démocratie font place à des « dérives autocratiques », que des leaders autoritaires et cyniques accèdent aux plus hautes fonctions de grandes puissances et d’États émergents, que les populations sont dressées contre les minorités et les migrants, l’hypothèse d’une résurgence du fascisme a cessé d’être l’apanage exclusif des calicots d’activistes de la gauche radicale, pour gagner la une des grands médias, où naguère elle n’aurait guère suscité qu’un haussement d’épaule amusé. Peut-on parler d’une fascisation globale ? Et au-delà de manifestations locales, parfois grotesques, faut-il envisager une trajectoire intrinsèquement fasciste du processus d’expansion capitaliste ? Les historiens protesteront à juste titre contre une généralisation qui fait fi des caractères historiquement constitutifs du mouvement fasciste. Un sociologue comme Ugo Palheta considère que les politiques néolibérales des 30 dernières années créent le terreau sur lequel croît le néofascisme des sociétés dites « illibérales », parce qu’elles accroissent les inégalités, divisent les classes populaires, entretiennent la précarité et agitent les peurs. Il admet même que les classes dominantes jouent un rôle actif dans l’émergence des transitions fascistes, notamment par le biais des « intellectuels médiatiques » et de personnalités politiques troubles (Jair Bolsonaro a été élu grâce au vote des classes les plus aisés et en bénéficiant de l’appui des milieux des affaires, contrôlant eux-mêmes les grands médias brésiliens). Cependant, il ne s’agit encore ici que de la « possibilité du fascisme », des conditions plus ou moins conjoncturelles qui permettent son retour. En partant d’une définition large de l’essence du fascisme, les réflexions suivantes proposent quelques arguments de fonds en faveur d’une hypothèse selon laquelle l’avènement d’un fascisme global n’est pas seulement un accident historique, mais le produit de la logique interne au déploiement capitaliste.

Une trajectoire de mort collective

Le fascisme est une entreprise contre la vie. Une entreprise de mort, de pouvoir dans et par la mort. Sa propre mort et celle des autres. Mourir et emmener les autres avec soi, tous les autres, tuer ou écraser ceux qui résistent, voilà le projet fasciste. Admettons cette définition très générale de Gilles Deleuze, ici reformulée librement d’après les cours du philosophe en mai 1980*. Force est de constater que la civilisation capitaliste est un système dont la trajectoire épouse ce destin fasciste. Les données accumulées par les scientifiques depuis cinquante ans, et singulièrement ces dernières années, concernant l’état et l’évolution des écosystèmes, des ressources naturelles et du climat, laissent en effet peu de doute sur la destination collective de cette entreprise globale. Et quand un projet fasciste approche de son issue fatale, les grands vizirs et les généraux tentent de s’éjecter du cockpit. Les planificateurs au sommet du nazisme, qui n’avaient ni l’excuse de la folie du chef, ni celle de la faiblesse du peuple, se sont ainsi disséminés sur la planète sous de fausses identités. Toute proportion gardée, on ne sera donc pas surpris de constater que les pilotes du capitalisme global, les pharaons 3.0 de la Silicon Valley, planifient dès maintenant leur fuite vers l’espace, leur retraite souterraine ou leur survie éternelle sous forme matérielle ou logicielle.

Un expansionnisme tourné contre la vie

Naturellement, on objectera que le projet capitaliste n’est pas initialement, ni intrinsèquement, fasciste. Cette objection est sans doute parfaitement recevable, mais a-t-elle une valeur autre que sémantique ? Quel que soit le nom qu’on lui donne, on parle en effet d’un système socio-économique qui conduit méthodiquement à la mort et à la destruction des formes de vie individuelles et collectives, naturelles ou culturelles, et ce au su de ses élites. Ainsi, il est désormais évident que le climatoscepticisme n’est pas la cause des destructions qui se poursuivent, mais une simple posture de façade adoptée par ceux qui ont décidé de les poursuivre de toute façon, comme l’observe Bruno Latour. Par ailleurs, il n’est pas si sûr que la fascisation du capitalisme soit seulement accidentelle. Après tout, l’essence du capitalisme réside dans la création exponentielle de valeur financière (la plus-value). Or, une telle logique est par nature expansive et réductrice. Expansive car elle implique sans cesse de nouvelles conquêtes, à l’extérieur (la colonisation et la mondialisation) comme à l’intérieur (les privatisations et la digitalisation). Réductrice, car elle exige la monétarisation et la marchandisation, et à travers celles-ci, la quantification, le contrôle et la domination : des hommes, pour garantir leur productivité ; de la terre, pour assurer la rentabilité. Grâce à la digitalisation et l’intelligence artificielle (IA), elle tend même à réduire le champ culturel et psychique entier à des flux monétisables.

Dans l’état actuel de nos connaissances, un tel projet d’expansion continue conduit nécessairement à la destruction de l’écosystème terrestre et de ses habitants, ou à leur transformation dans un mesure telle que rien de ce que nous entendons aujourd’hui par une vie digne et vivable ne puisse être envisagé. En somme, il manquerait seulement au capitalisme la figure d’un Grand Chef Paranoïaque pour mériter historiquement le titre de « fascisme ». Ce point mériterait une discussion séparée, mais remarquons simplement que la modification profonde des systèmes d’information et de communication, notamment par le biais de l’IA, rend peut-être tout simplement inutile la présence d’un cerveau central humain individuel pour la diffusion des injonctions qui créent et entretiennent la société fasciste. En particulier, remarquons avec le philosophe Éric Sadin que la banalisation de systèmes d’injonction continue à vitesse électronique, à travers des « apps », dans le travail, le loisir ou les déplacements, rend pratiquement impossible l’exercice des facultés attribués au sujet libre, en passe de devenir un concept désuet.

Mais le capitalisme s’attaque à la vie d’une façon bien plus directe, concrète et profonde. L’agriculture industrielle en fournit l’exemple le plus abouti et le mieux étudié. Ici, on pratique l’éradication méthodique de toute forme de vie qui s’opposerait à la maximisation des rendements d’une manière qui détruit de proche en proche nos paysages et leur biodiversité. Tout ce que la vie crée de tordu et d’inattendu est pourchassé, redressé ou éliminé avec soin. Finalement, c’est la vie même, sous sa forme brevetée et rentable, qui est rendue prévisible, uniforme, normalisée, par le génie génétique. Une logique qui gagne les forêts (« forêts silencieuses »***) et s’applique bien sûr à nos propres corps, dont il faut gommer les rides, les imperfections, traquer et corriger les faiblesses jusque dans le génome (avec des « microbots » correcteurs d’ADN). En agriculture, nous en connaissons le résultat : il se calcule d’un simple regard sur les paysages désolés de nos campagnes, vidées de leurs populations et de leur biodiversité, réduites au silence aride de la vie optimisée, à des sols lessivés, épuisés, moribonds. Cette substitution partout de la forme parfaite, rentable, utile, c’est déjà ce que Nietzsche, le philosophe de la vitalité par excellence, voyait dans la lutte de l’appolinien et du dyonisiaque, au tournant du classicisme dans la Grèce antique. Le primat croissant de la forme figée et quantifiée sur l’élan vital, sur la poussée de la physis. D’aucuns prétendront avec aplomb que le capitalisme est la forme même de la vie, voire son aboutissement, puisqu’il vise à sa propre expansion et s’appuie sur la compétition (du moins en théorie, car la situation de monopole tend à être la règle). On sait trop bien d’où s’élèvent ces voix de légitimation, qui s’appuient sur une lecture réductionniste de Darwin et ignorent systématiquement les faits et les théories adverses, pour s’y attarder. Qu’il nous suffise de répéter ceci : pour assouvir sa soif d’expansion (sous forme de profits sans cesse accrus), le capital doit pouvoir compter sur la réduction préalable de toute vie naturelle, individuelle et sociale à des flux de marchandises et, in fine, d’argent, de capitaux. En ce sens, à travers la marchandisation et la monétarisation, la numérisation est bien plus ancienne que l’informatique, celle-ci n’en étant que la forme aboutie et subtile (le sujet « augmenté », qui est en fait un sujet réduit), et bientôt capable de remplacer non seulement les travailleurs productifs, mais aussi le travail de ceux qui autrefois assuraient la mise au pas des travailleurs et des consommateurs par la surveillance, le contrôle et la punition****.

Après les 30 Glorieuses, combien de Honteuses ?

Enfin, il faut ajouter un élément qui est lié plus intrinsèquement à la période historique que nous traversons. Alors que dans la période précédente (les fameuses « Trente Glorieuses »), le capitalisme avançait sous le couvert d’une promesse de « progrès universel », c’est-à-dire du bonheur pour tous par la consommation de masse et le bien-être matériel, nous assistons aujourd’hui à la collision entre cette promesse et les contraintes inhérentes à la finitude du monde. Ceci a peut-être un impact limité sur le projet capitaliste, qui trouvera aisément d’autres territoires à conquérir, fût-ce dans l’espace ou à l’intérieur du cerveau (il peut même produire ses propres consommateurs logiciels). Le règne de la peur et de la confusion est d’ailleurs une stratégie pensée par l’élite capitaliste, et comme l’écrivent les membres du Comité invisible : « Nous ne vivons pas une crise du capitalisme, mais au contraire le triomphe du capitalisme de crise ». Mais cela produit des effets dévastateur dans le monde de l’opinion, de la démocratie, des médias. Bref, dans la « représentation » – au sens politique et au sens sociologique – que la civilisation produit d’elle-même. Ici, c’est le sauve-qui-peut. Les peuples et leurs élus se replient dare-dare sur la Nation, les frontières, la race ou la religion. Chacun pour soi et les siens, dans une coque fabriquée à toute vitesse avec des restes de l’État, sa police et son armée. Dans ces conditions, on acceptera, tout au plus avec un soupir d’impuissance, que des migrants se noient par centaines en mer. On fermera les yeux sur les guerres nécessaires de nos fournisseurs d’énergie. Un jour peut-être, à force d’avoir attendu trop longtemps, on obtempérera à la dictature techno-écologique qui imposera de violentes restrictions de liberté, la surveillance continue des individus et une planification brutales des naissances, au nom de la survie de l’espèce. Le fascisme deviendra « écofascisme ». Ce risque, nous en sommes avertis depuis longtemps. En 2008, Isabelle Stengers publiait d’ailleurs un livre intitulé « Résister à la barbarie qui vient ».

En somme, le capitalisme n’est peut-être pas un fascisme au sens strict des historiens. Certains refuseront d’admettre qu’il porte le germe du fascisme dans son essence même. Mais à tout le moins, il me semble évident qu’il dérive en pratique vers le fascisme, dès le moment où les conditions de sa poursuite sont incompatibles avec le maintien de la vie humaine et des écosystèmes telle que nous les connaissons. Un projet voué à l’effondrement, qui embrigade les masses et emmène son peuple avec lui dans sa mort, tout en se débarrassant de ceux qui sont dans son chemin. Un projet dont l’accomplissement justifie toutes les opérations de réduction, de marchandisation, de numérisation, de contrôle et d’exploitation continues. Les mouvements politiques que nous observons avec incrédulité s’inscrivent en toute logique dans la phase historique que nous vivons. Et bientôt, la question ne sera plus tant de savoir quel terme employer pour les décrire, mais simplement de quel côté nous sommes et par quels moyens nous pourrons encore lutter. A l’instar de Deleuze, qui a inspiré ce texte, nous aurons à nous poser cette question : sommes-nous du côté de la mort ou du côté de la vie ?

* Disponible en écoute sur youtube.com

** Cf. l’entretien accordé par Sadin à la chaîne internet Thinkerview

*** Cf. mon texte sur la « Google Global Forest » ici.

**** La série Black Mirror montre cette évolution possible avec force.

Comité invisible, A nos amis, La Fabrique éditions, 2014.

Deleuze G. et Guattari F., L’anti-Œdipe, capitalisme et schizophrénie, éd. de Minuit, 1972.

Latour B., Où atterrir ?, éd. La Découverte, 2017.

Nietzsche F., La naissance de la tragédie (1872).

Pahleta U., La possibilité du fascisme, éd. La Découverte, 2018.

Sadin É., L’intelligence artificielle ou l’enjeu du siècle : anatomie d’un antihumanisme radical , éd. L’échappée, 2018.

Stengers I., Résister à la barbarie qui vient , Les Empêcheurs de penser en rond, 2009.

 

« Maintenant » : et après ? (Lecture)

« Maintenant » aligne une description cinglante du capitalisme à l’ère du data, et brasse un humus sain et vigoureux pour l’avenir des luttes. La condition : déjouer le piège de sa radicalité, qui s’abîme dans une description totalisante et disqualifiante de l’état de choses capitaliste. À la pure brillance et à l’ivresse du « maintenant » insurrectionnel, il faut ajouter la durée et la connectivité de ce qui « maintient » ensemble les moments et les lieux de résistance. Les notions de « communauté » et de « lien » ontologique, développés par les auteurs du Comité Invisible, sont selon moi les lignes de fuite qui permettront d’élargir le peuple des résistants.

On doit d’abord à ce petit livre nerveux de formuler avec une précision rageuse la dénonciation des sortilèges que le capitalisme a jétés sur nos vies, nos liens, nos lieux.

On y trouve des attaques cinglantes, qui déshabillent le capitalisme et l’État vassal de leurs dernières parures de civilisateurs, décrivant comment l’avidité inextinguible d’un système économique parasite s’infiltre jusque dans les failles de la subjectivité. Mais les auteurs taillent aussi en pièce les antiennes rassurantes du progrès et de la (social-)démocratie, raillant au passage les partis politiques et organisations syndicales, de même que les récits réconfortants de « l’économie collaborative » ou de la « transition » (le titre du livre – « Maintenant » – est une réponse assez explicite à celui du film « Demain »), lesquelles ne serviraient qu’à étouffer le feu de la colère et la fondre dans l’alliage des institutions et des échanges marchands. Surtout, ils démontrent avec minutie comment les technologies œuvrent à reconfigurer le Moi, ses relations et ses expériences, pour en intégrer chaque miette dans le capitalisme des données. Les premières lignes du livre donnent à l’œuvre un souffle et une direction, comme on décoche une flèche à l’aide d’un arc tendu à l’extrême : « Toutes les raisons de faire la révolution sont là (…) mais ce ne sont pas les raisons qui font la révolution, ce sont les corps. Et les corps sont devant des écrans. » Cette camisole technologique interconnectée fait du Moi la figure ultime et paradoxale de l’aliénation, la nouvelle frontière du capitalisme d’exploitation des données. Comme l’expriment les auteurs, le but du capitalisme n’est pas de vendre ce qui est produit, mais de monétiser ce qui ne semblait pas monétisable jusqu’alors. Ainsi, Facebook transforme un ami ou un simple « j’aime » en capital (plus j’en ai plus je vaux d’argent). « Le capitalisme, c’est l’extension universelle de la mesure », écrivent-ils. Un projet en parfaite continuité avec l’ambition moderne de contrôle et d’exploitation, d’ingénierie et de management du monde.

Dans ce livre dense, on entrevoit aussi comment cette vision d’une acuité implacable peut s’abîmer dans la glorification de l’instant révolutionnaire sans lendemain, saisie par le virus de la pureté, dont le corollaire est une suspicion générale envers toute velléité de (re)construire. Pour l’instant, supposent les auteurs, nous sommes au stade où agir, c’est se révolter. La casse dessine « la grammaire politique élémentaire de l’époque ». Au moment où vivre, c’est casser tout ce qui nous en empêche. Car le sol n’est plus assez sain pour y bâtir. Il n’y a plus rien à se réapproprier puisque « le capital s’est emparé de chaque détail et de chaque dimension de l’existence ». Tel est l’argument. En effet, qui voudrait reprendre le contrôle d’un système d’exploitation qui laisse la Terre exsangue et les humains en mode zombie ? Pour en faire quoi ? C’est donc la fin du « programme révolutionnaire traditionnel » que décrètent les auteurs du Comité Invisible. Selon eux, la figure du Travailleur, devenue facultative au Capital, s’est effacée au profit de celui que les auteurs appellent « le Crevard ». Le Crevard s’occupe vaguement, il ne sait pas trop à quoi, grapillant sa subsistance sur le dos du monstre technologique qui n’a plus véritablement besoin de lui, s’engageant dans une auto-entreprise qui finit par se confondre intégralement avec lui-même, ou militant mollement pour un « revenu universel », l’horizon très « gauche modérée » du Crevard.

Certes. L’esthétique de l’instant révolutionnaire de « Maintenant » est peut-être rendue légitime par l’horizon obscur des temps. Mais elle soulève quelques réserves. Réserves accrues par un autre aspect du propos, plus agaçant pour un esprit qui vit à la marge de l’ethnocentrisme français. Il s’agit de cette manière de faire de la France circumparisienne l’épicentre du destin mondial. De longues gloses sur les « événements de 2016 » font de l’émergence d’un petit groupe de « casseurs » aux avant-postes des manifestations syndicales et citoyennes, le prototype et l’aboutissement de la lutte libératoire. Ainsi, malgré une critique en règle du Moi, on retrouve ironiquement ce genre d’hypertrophie de soi, appliquée à l’agitation passagère de quelques centaines ou milliers d’insurgés. Cette surévaluation de l’instant et du groupe révolutionnaires, de ce communisme éphémère en acte que constitue la rébellion violente, est d’autant plus perceptible qu’elle n’est pas étanche au type de critique radicale du Comité Invisible : cet épisode de contestation ne tombe-t-il pas sous le coup de la critique des auteurs ? le « système » a-t-il vraiment vacillé durant ces journées de casse et de colère ? Ou bien s’est-il simplement offert un petit frisson médiatique, écho national indigné au frisson joyeux des casseurs encagoulés ? Non qu’il faille condamner ou dénigrer ces moments où le feu de l’insurrection a pris, même fugacement. Non qu’il faille mettre en doute l’importance de cette possibilité séminale d’une lutte violente autoorganisée, capable d’indifférence face aux discours de modération des acteurs institués et à la moralisation médiatique. Mais bien qu’il faille résister au risque de surestimer et sacraliser sa propre expérience, et s’inquiéter d’une critique dont la radicalité ne laisse place à rien d’autre que l’éphémère flambée des colères concentrées.

Car plus fondamentalement, La question que soulève cet essai est foncièrement bienveillante : comment faire en sorte que cette radicalité ne stérilise pas l’avenir ? comment éviter qu’elle fasse gagner le découragement là où l’espoir devrait croître ? Car on voit mal comment une critique aussi radicale de toute institution, de tout embryon de réaction organisée, s’arrêterait aux frontières de l’Occident et de sa machine d’exploitation capitaliste. Le risque est sérieux. C’est celui, dans une époque où le niveau de destruction et de contrôle est bien celui décrit par les auteurs, de se couper d’alliés potentiels à l’intérieur et à l’extérieur du système. Au cri de « à mort la politique », les auteurs en appellent à la destitution « du monde ». Mais l’école, l’université, l’hôpital, l’association d’usagers ou de riverains – disqualifiés en bloc par le Comité Invisible – sont-ils exclusivement des sclérifications assujetties à l’ordo-libéralisme ? Où doit-on apprendre à y voir, y installer et y cultiver des foyers de résistance, des îlots de divergence ? Un exemple, qui est pour moi bien plus que cela*, c’est celui des cultures indigènes. Les seules qui à ce jour, résistent obstinément à la logique d’appropriation et de fragmentation libérale capitaliste. Comment s’assurer qu’elles restent indemnes de cette destitution de tout ? Comment s’assurer que l’on continuera à chérir leur lutte, leur survie qui à elle seule rend logiquement impossible la totalisation capitaliste ? Comment garantir que la gloriole insurrectionnelle ne laisse pas le goût amer d’un piteux « tout se vaut » ? Finalement, le risque est celui d’une nouvelle colonisation, non plus triomphale et d’exploitation, mais cynique et de destitution. J’ai intitulé cette lecture « Maintenant : et après ? ». Elle aurait pu se titrer « Ici : et ailleurs ? ». Car aucun « ici » ne vaut pour les autres. Et c’est le raccordement entre les « ici », entre les « maintenant », qui dessinera la carte et racontera l’épopée de la résistance aux destructions capitalistes en cours.

Pour répondre à ces questions et trouver dans le texte du Comité Invisible les chemins qui conduisent hors du volcan de la révolte en fusion, il faut naviguer sur les oscillations et perturbations d’une écriture à plusieurs mains – au moins trois, probablement. Il faut d’abord éviter les courants lyriques ascendants qui nous emportent vers une stratosphère d’évidences éthérées Selon celles-ci, il faudrait simplement décider de « vivre », et de vivre « maintenant ». Et cela serait équivalent à faire exploser le carcan du Moi, de la Société, du Capital, de la Technostructure. À coup sûr, de telles généralités ne permettent pas de reprendre pied dans une pensée d’action. Ces écueils évités, on trouve alors, dans les creux, entre les vagues rugissantes de l’enthousiasme révolutionnaire et de la critique radicale, quelques fils d’Ariane, quelques lambeaux d’étoffe, quelques signes en direction de ce que serait une vie tissée contre la terreur capitaliste et en dépit d’elle. Une première ligne de fuite hors du magma insurrectionnel, très générale, c’est l’ontologie des relations proposée par les auteurs. Ce dont notre réalité est ultimement constituée, ce ne sont pas des « individus », ni même des « pulsions » ou des « gènes », bref des entités dernières égoïstes, mais bien des liens, des relations, des agencements. Là, nous arrivons en terrain constructible, l’atmosphère est à nouveau respirable. Ce que les auteurs indiquent très justement, c’est que ce sont ces liens qu’il faut inventer et cultiver, et ce sont eux que vise à détruire et remplacer ultimement le système capitaliste et sa nouvelle superstructure technologique. « Là où les GAFA prétendent mettre en lien le monde entier, ce qu’ils font, c’est travailler à l’isolement réel de chacun », expliquent les auteurs. Tout lien qui échappe à la médiation économique et technologique est en soi une résistance, un ailleurs possible à la prison capitaliste. Liens d’amitié (hors Facebook), d’amour (hors Tinder), d’hospitalité (hors AirBnB), voire même lien économique (hors Amazon). Ajoutons-y les liens à la Terre, aux Esprits de la forêt, aux procédés ancestraux et non appropriables qui font naître le goût dans le vin, le pain, la bière – j’y reviendrai. Un autre aspect fertile du livre est sa défense de la pluralité. Selon les auteurs, il existe bien une manière légitime d’être politique. Ils la décrivent comme un surgissement, qui révèle « l’irréductible pluralité humaine, l’insubmersible hétérogénéité des façons d’être et de faire ». Une politique du conflit et non de l’unification. Mais, ajoutent-ils, « Dans toute civilisation animée d’une pulsion vers l’Un, cela sera toujours un scandale. » Profondément imprégnée par le geste monothéiste et la passion de la rationalité, notre civilisation est en effet constamment sujette à une fièvre totalisante. C’est là, exactement, que git le vice. Au lieu où Michel Serres situe l’origine du pouvoir, là où le local prétend au global.

Ultimement, cette pensée politique et sa fondation dans une ontologie du lien conduisent les auteurs à reformuler le sens du communisme, qu’ils placent au cœur de toute révolution à venir. S’éloignant de toute vision instituée du communisme, en particulier au sens d’une (ré)appropriation des moyens de production ou – pire – des flux d’argent, car ils comprennent que cela ne serait rien d’autre que l’assurance de poursuivre l’entreprise de destruction, sous couvert d’une nouvelle fiction universaliste, au nom d’un nouveau « Bien de l’Humanité ». Il ne s’agit en rien de gérer collectivement et équitablement un patrimoine commun, mais de faire émerger et de cultiver des communautés, des coappartenances des humains entre eux et avec le monde qui les entoure. Le communisme du Comité Invisible, c’est celui de la communauté et non du commun.

Cela reste vague, mais c’est prometteur. Et cela permet de sauver bien davantage que la contestation violente. Ce lien de communauté, ces agencements irréductibles à la somme des individus, c’est précisément là que réside l’efficace des modes de pensée indigènes. Ce refus de dissocier son existence individuelle, la singularité anthropologique, de celle des esprits des bêtes, des plantes et des lieux qui tissent mon monde, mon Umwelt. Un monde à la fois totalement « humain » et totalement « naturel ». Ce que j’ai identifié ailleurs comme la capacité de « faire peuple au-delà de l’humain »*. En définitive, ce qu’il manque à l’analyse, c’est une écologie et une sémiologie au sens d’Eduardo Kohn (dans un livre** mentionné brièvement par les auteurs).  Une écologie des liens et dépendances souterraines entre les humains, les vivants, les paysages… Une science de la résilience et de l’adaptation. Qui recode localement ce que le Capital décode globalement. Qui démontre combien le capitalisme peinera à survivre à sa propre logique. Mais qui ne nous garantit pas contre l’ampleur des destructions qu’il infligera aux écosystèmes et à ceux qui en dépendent. Être capable d’articuler les connaissances et les pratiques qui augmentent la résilience de ces communautés, qui font de l’interdépendance une insulte à la face du capitalisme et de ses médiations technologiques, une contagion qui nous rend inexploitable, un parasite pour le Prédateur, une extension du domaine de la symbiose. Tout cela suppose aussi de résister à la séduction inflammable de Maintenant. Non pas contre l’insurrection. Mais contre l’aveuglement qui l’empêche de détecter ses alliés. Se méfier de la défiance, lorsqu’elle devient une théorie générale.

Non, il ne faut pas tout brûler. Même si le capitalisme a tout infesté. Il faut parier sur la patience et l’obstination de ce qui nous constitue, et se rebelle d’avance à la description mercantile et individualiste qui cherche à le régenter. La sensation, qui prolonge notre être dans notre Umwelt vivant. L’attachement, qui refuse la médiation entre nous et ceux que l’on nomme « fils », « mère », « ami ». Les symbioses microbiennes, pollinisatrices, écosystémiques, qui tissent secrètement notre santé, nos goûts, nos paysages et nos histoires. Car notre (seul) espoir, et il faut s’y tenir, c’est que le capitalisme ne soit pas aussi puissant ni aussi prégnant qu’il en a l’air. Et que l’insurrection n’est pas seulement localisée aux avant-postes des manifestations parisiennes. Mais qu’elle couve partout, portant son action corrosive sur les rouages de la machine techno-économique qui veut nous réduire en poussière de données et de plus-value.

Alors : se rappeler que « maintenant » n’est pas seulement la transparence de l’instant. C’est aussi le participe présent de maintenir, et le rébus d’une « main tenant ». Au-delà des coups d’éclat insurrectionnels, il est urgent et nécessaire que les « maintenant » hétérogènes et pluriels se tiennent la main pour élargir le cercle de la résistance. Il est urgent de tenir.

* Voir L’impératif indigène.

** Comment pensent les forêts, 2017 (2014).

Comité Invisible, Maintenant; 2017 (La Fabrique).

Rêverie antique au passage d’un cortège folklorique

C’est toujours de manière un peu commode que l’on renvoie les fêtes et traditions de nos contrées à un vague passé religieux, teinté d’obscurantisme médiéval et de superstitions puériles. Cette vision sans profondeur est la créature mesmérisée de notre fantasme de rupture radicale entre un passé naïf et une modernité enfin lucide. Pourtant, à l’instar des traditions orales vivantes, qui conquièrent leur immutabilité en absorbant secrètement le cours de l’histoire, le folklore processionnaire est un livre ambulant où les mots circulent déguisés. Loin de nos simplifications rétrospectives, il raconte une histoire politique et souligne la rémanence de structures sociales et symboliques plus anciennes que le christianisme lui-même. Car en Europe, le monothéisme fanatique de Paul ne s’est jamais totalement imposé dans le cœur du tissu productif et social, sinon au prix de syncrétismes, de compromis et de travestissements de surface. Sous le plafond céleste du pouvoir absolutiste et les artifices liturgiques, des drames antiques continuent de se jouer, qui rattachent les humains à leurs terres, leurs écosystèmes, ainsi qu’aux grandes structures sociales telles que celles décrites par George Dumézil dans ses analyses structurales des sociétés indo-européennes.

L’ordre du monde : les trois fonctions indo-européennes sous un christianisme ornemental

C’est ce récit d’une christianisation syncrétique et inachevée que j’ai vu défiler un jour de mai 2018, lors de la procession de Mons (Belgique). Un récit qui n’est étayé par aucune vérification historique, je m’empresse de le concéder. Tout d’abord, la procession m’a raconté la tripartition du monde propre à la culture celte et aux systèmes de pensée indo-européens. On y voit défiler, en alternance : les confréries religieuses ; les groupes d’artisans ou de paysans ; les hommes en armes et cavaliers. On retrouve ainsi les trois fonctions de Dumézil : productive, religieuse et guerrière. Elles présentent des signes distinctifs. (1) Les producteurs sont nettement marqués par leur appartenance à la terre. Vêtus de couleurs ternes, leurs tenues souvent unies sont faites pour se fondre dans un environnement naturel. Chaussés de grolles imposantes en cuir brun ou de gros sabots de bois, ils portent parfois une deuxième paire de chaussures à la main. Leur statut de prolongement terrestre est ainsi renforcé, à la manière de l’arbre dont le bois émerge du sol, de l’animal dont les sabots s’enfoncent dans l’humus. (2) À l’opposé, les figurants des groupes religieux semblent flotter au-dessus du sol. Leur chasuble ou robe touche presque terre, dissimulant les pieds (il est clair que ces derniers sont présumés invisibles, puisque les figurants portent leurs chaussures habituelles). Ils transportent les reliques d’un saint, chaque paroisse ou village exhibant les restes ou les moulages de sa propre figure tutélaire. Ici, c’est la magie des lieux sacrés et la filiation mythique des communautés qui se donnent à voir. (3) Enfin, la fonction guerrière est marquée par des formes pointues et des motifs tout en lignes et contrastes. Les protagonistes évoquent la guêpe pour sa livrée aposématique et son dard menaçant. Armés et chaussés de bottes, ils portent des chapeaux, souvent à plume, et des armes qui comme leurs couleurs, invoquent des puissances animales de prédation et de célérité, quand ce n’est pas la monture elle-même qui rehausse les qualités du guerrier de sa force animale.

Certes, les trois fonctions sont unifiées et enserrées dans un corset chrétien, chaque groupe folklorique défilant sous le patronage d’un saint. Mais cela se fait au prix d’un compromis, et non des moindres, puisqu’il s’agit tout simplement d’une concession à l’éthos polythéiste des populations d’origine pré-chrétienne. Autant dire le renoncement au geste fondateur du monothéisme, né dans le rejet des idoles, stigmates d’une filiation jugée impure entre les humains et les puissances terrestres. Un second compromis concerne la place de l’élément féminin dans le cortège. L’exclusion manifeste des femmes se traduit par leur confinement dans des groupes religieux afonctionnels, dont les membres sont soumises à Dieu et vouées à la chasteté. Mais ici encore, le retour du refoulé (c’est-à-dire les fonctions religieuses de prêtresse et de guérisseuse qu’occupaient des femmes dans les sociétés anciennes et jusqu’au Moyen Âge) se fait sentir par la présence de figures tutélaires féminines, à commencer par la plus importante d’entre elles : Sainte Waudru, patronne et fondatrice de la ville. Le Car d’Or, qui ferme le cortège et soulève les vivats de la foule sur son passage, est un concentré de tout ce qui précède. Les chevaux de traits tirant leur lourd fardeau de bois rappellent la fonction productrice, tandis que le char lui-même et ses ornements baroques évoquent la fonction guerrière. Enfin, le prêtre et les enfants de cœur fournissent le contenu religieux, de même que la châsse transportant les os de Sainte Waudru, renvoyant à la figure originaire et matriarcale des anciens polythéismes.

L’ordre social : le Peuple et l’État se défient sous l’oeil noir du Capital

En superposition à ce défilé de figures indo-européennes christianisées, c’est le spectacle d’une autre transformation historique qui se joue. Autour du cortège, une population galvanisée et indocile manifeste par des chants et des mouvements de foule une agitation qui flirte joyeusement avec l’insurrection. Le principe d’ordre opposé, se déploie dans le cortège avec des pompiers armés et en uniformes, lâchant des salves vers le ciel, à la manière d’une semonce adressée aux éventuels fauteurs de troubles. Représentants des autorités et des forces policières complètent ce tableau par une touche qui n’a plus grand-chose de folklorique. Voici donc les figures duales du Peuple et de l’État qui s’avancent. Le premier mime la menace d’un soulèvement, le second brandit ses armes et exhibe ses uniformes. Le référent appartient encore à l’histoire, quoique plus récente, puisqu’il s’agit de la figure étatique, héritière modernisée de la puissance royale divinisée. Mais c’est une histoire plus récente, qui n’est pas (encore) thématisée folkloriquement, qui se prolonge dans la réalité sociale présente, avec de véritables affrontements, arrestations, enfermements, toutefois en cours de ritualisation comme en témoignent les affrontements chorégraphiés dans l’arène de sable jaune, sur la Grand-Place.

Bien entendu, le vrai pouvoir, celui qui s’est substitué à l’Eglise et à l’Etat, demeure invisible. L’ordre capitaliste libéral, assurant sans relâche la monétarisation et la privatisation des flux de désir et des morceaux de représentation, n’a nul besoin de magnifier sa présence. Le capitalisme mondial est là, intériorisé dans chaque individu-spectateur, imbu de sa propre fiction de monade reflétant le monde, mais désormais séparé de sa propre inscription dans le lieu, non plus seulement par la projection d’une histoire opaque qui se perd dans un passé obscur, mais par la médiation de l’oeil-écran de son téléphone. La Bête Avide du Capital, elle, se terre patiemment dans l’ombre de nos boîtes noires et de nos boîtes crâniennes, attendant que les traditions et folklores s’éteignent sous l’éclipse du tourisme low-cost et s’étiolent en témoignages instantanés dans le grand réseau neuronal du data-business.

Le désordre originaire : joies et angoisses de la dissolution et des fusions naturelles

Quant au combat de Saint Georges et du Dragon, dit « Lumeçon », on y retrouverait sans doute certains éléments décrits ci-dessus. Mais il comporte aussi quelque chose qui échappe manifestement à la logique du cortège (et qui s’en échappe littéralement). Quelque chose qui semble irréductible à tout ordre social, et que l’on résume habituellement par l’antagonisme du Bien et du Mal. Diables, dragon et hommes de feuilles contre chiens, cheval et chevalier sont des ingrédients de l’imaginaire légendaire du Moyen Âge, eux-mêmes hérités d’un passé pré-chrétien. Car ils manifestent à nouveau un élément bien plus antique, à la fois originaire et permanent, celui des puissances indomptables de la nature sauvage. Les diables évoquent le très ancien Pan et ses successeurs, satyres et faunes antiques. Les hommes de feuilles rappellent également les puissances de la forêt, rebelles à la civilisation. Le dragon est la créature légendaire par excellence, incarnation de la sauvagerie la plus irréductible et des puissances monstrueuses d’un passé immémorial, subsistant au coeur de la forêt ou au fond d’un marais, suivant les légendes. Dès le XVIe siècle, les premiers voyageurs chrétiens en Amérique comparaient les divinités forestières des Indiens d’Amazonie au dragon de Saint Michel, insistant sur la capacité du Diable à prendre toutes sortes de formes émergeant de la nature sauvage*. Au passage, la féminité du dragon semble une hypothèse intéressante. Elle est suggérée par la chanson du doudou (« poupée » ou « mama ») et fait écho à la figure d’une divinité naturelle originaire et peu docile, récurrente dans le monde indo-européen (cf. la Gaia d’Hésiode)**.

Face aux puissances naturelles et sexuelles débridées : le code de la chevalerie, appuyé par les forces animales domptées et apprivoisées du cheval et des chiens de meute, rejouent le combat par où l’humain s’extrait de la nature tout en rendant hommage à sa puissance, échangeant avec elle des attributs de puissance, virilité ou maternité. C’est autour de l’arène de ce combat que la liesse populaire dérive en tourbillons d’ivresse et de musique, non sans évoquer les bacchantes romaines et les orgies dionysiaques du monde grec archaïque. Dans ces Mystères antiques, où la danse et les boissons fermentées alimentent une transe collective, les conventions sociales sont provisoirement abolies. Femmes et hommes, quels que soient leur rang et leur fonction, expérimentent ensemble la fragilité des conventions sociales et des identités individuelles, s’échappant provisoirement dans un monde placé sous le signe de la licence sexuelle et des pouvoirs inquiétants du végétal et de ses transformations, notamment le vin et la bière, héritage putatif de lointaines pratiques chamaniques à base de plantes sauvages. Lorsque le Montois émerge de cette ivresse aux relents millénaires, se réveillant de sa rêverie annuelle, il aura pourtant l’impression étrange de replonger dans une réalité qui a le goût d’une longue léthargie. Une léthargie d’un an.

* Cf. Narby J et Huxley F, Anthologie du chamanisme, Albin Michel 2002.

** Il faut ici rappeler qu’à la fin du Moyen-Âge, les femmes ont été, à l’instar des chamans brésiliens, associées aux pratiques diaboliques des mystères naturels et à la connaissance des plantes et de leur pouvoir. C’est sous cette bannière que s’est déroulée la chasse aux sorcières, le plus grand massacre de genre de notre histoire.

Mythologie grecque et biologie (partie 1: Gaia).

Lorsqu’Hésiode compose sa Théogonie, il ne fait pas seulement un récapitulatif et une synthèse des dieux et cultes épars qui hantent la mémoire et peuplent les territoires dispersés du monde archaïque, depuis le Péloponnèse jusqu’en Crète et aux rives orientales de la Méditerranée. Il fait également émerger la première forme d’une rationalité typiquement grecque, reposant sur un ordonnancement des savoirs et des représentations, de manière à proposer un catalogue articulé et organisé des puissances, de leurs rapports d’ordre et d’engendrement. Ce discours bien grec, mais qui hérite déjà d’un vaste monde de savoirs et de pratiques, je vais essayer d’indiquer qu’il est aussi porteur d’une biologie qui peut chanter jusqu’à nos oreilles. Conscient du risque bien réel de projeter anachroniquement nos propres savoirs sur cette origine hésiodique de la pensée européenne, je prends la précaution de préciser ceci : la biologie n’est pas prise ici dans le sens étroitement contemporain de la synthèse moderne entre darwinisme sélectionniste et théorie génétique moléculaire, mais simplement en tant qu’une pensée du vivant. La mythologie grecque est bien une pensée du vivant, de la vie, et de son histoire. Enfin, signalons que le poème d’Hésiode constitue une tentative parmi d’autres de faire cette synthèse. Car l’art de multiplier les divinités et d’explorer leurs relations, en intégrant la diversité des cultes et des représentations dans un métabolisme culturel en cours perpétuel d’invention, était l’un des plus vigoureux dans le monde antique avant l’expansion du monothéisme.

  1. Gaia, Ouranos, Pontos : la naissance d’un monde vivant

Souvenir et survivance de cultes préhistoriques largement répandus, la figure inaugurale de la mythologie d’Hésiode est Gaia, la Terre « aux larges flancs ». Elle émerge dans la gueule ouverte de Chaos, dont le nom signifie la béance ou la faille, et est suivie immédiatement d’Éros, ce dieu sans descendance, mais qui préside lui-même à toute descendance, en apportant à la Terre sa puissance propre, celle de l’engendrement et de l’attraction irrésistible. Ainsi, la Terre devient la Terre Mère, par l’adjonction d’une puissance séparée d’engendrement, par où l’on reconnaît déjà la rationalité éprise d’idées qui caractérisera la philosophie grecque. C’est donc par une ouverture dans le néant, à la faveur d’une perturbation momentanée, que subrepticement s’insinue la matrice de toute vie, Gaia, la Terre porteuse de tous les dieux, les hommes et les animaux. À l’aune de notre savoir d’aujourd’hui, on imagine ce désordre dans la matière, cette petite déviation du cours entropique de l’univers, ce tourbillon imprévu, qui fait surgir, comme un accident chimique, une puissance autonome s’échappant provisoirement du morne néant qui précède tout destin. Quelques rebelles molécules se mettent à chevaucher leur propre sort, et bientôt à répliquer obstinément leur modus vivendi.

La présence d’Éros lancera la Terre-Vie dans un processus d’engendrement prolifique. Ses deux premiers nés sont issus d’une reproduction asexuée. Il s’agit d’Ouranos (Ciel) et de Pontos (Mer). Ouranos est présenté comme capable de « couvrir » la Terre, dont il est l’égal. En le définissant comme le « ciel couronné d’étoiles », Hésiode lui impose une limite que l’on pourrait dire sublunaire. Cet environnement céleste, qui est en rapport intime avec la Terre, évoque pour nous l’atmosphère, bien qu’Hésiode devait en avoir une idée bien moins matérielle. Les deux premiers nés de Gaia sont donc des milieux qui baignent et entourent Gaia. Ces puissances environnementales vont alors fertiliser la Terre en s’unissant à elle. Et ainsi, Gaia donnera naissance à un long cortège d’autres divinités, peuplant peu à peu le monde qu’elle a ouvert en fomentant la vie en son sein.

Les premiers engendrements sexués inaugurent deux lignées de créatures et de dieux : la lignée ouranienne et la lignée « pontienne ». La descendance de Gaia et Ouranos donnera ultimement les divinités olympiennes, ces puissances d’ordre, de hiérarchie et d’harmonie esthétique, auxquelles la discorde, le complot et la guerre ne sont pourtant pas étrangers. Ces divinités règnent sur le monde connu et instituent l’ordre humain et social. Elles sont coextensives aux développements de la civilisation grecque consciente de sa grandeur. On y retrouve les grandes divisions des sociétés indo-européennes selon Dumézil : guerriers, prêtres, producteurs. Avec une priorité attendue de la fonction guerrière, généralement associée aux castes supérieures chez les peuples indo-européens. Mais avant cela, la descendance ouranienne de Gaia a établi des générations plus anciennes, désormais destituées, que sont les Titans, les Cyclopes et les Cent-Bras, autant de puissances préhistoriques et monstrueuses, aux dimensions gigantesques. De l’autre côté de sa généalogie, l’union de Gaia et Pontos établit une lignée de monstres marins, où l’on compte notamment les gorgones à tête de méduse. Tous ces êtres mythiques peuplent les légendes anciennes et des mondes lointains.

Dans cette double fécondité de Gaia, flanquée de ses deux géniteurs, le Ciel et la Mer, il est aisé de saisir le pressentiment d’une pensée de la vie et de ses origines. La Terre vivante émerge du morne chaos de l’entropie en créant son propre battement, rythmé par l’engendrement des générations, et générer ainsi ses propres formes et leurs relations. Résumons cela. Associée à Eros, principe d’engendrement portant la double dimension de la reproduction en général (y compris asexuée) et de l’attraction en particulier (sexe), Gaia inaugure une histoire proprement biologique. D’abord elle engendre d’elle-même (par parthénogénèse) l’atmosphère, où l’on pourrait entrevoir l’ère inaugurale de la vie microbienne, dont la respiration va lentement enrober la Terre*. Dès lors et pour toujours, toute vie émerge dans l’union intime et perpétuelle de la Terre et de l’air d’une part, de la Terre et de l’eau d’autre part. Dans chacun de ces deux milieux, Gaia génère alors une lignées de puissances nombreuses et variées. L’une d’elle conduira à des systèmes d’ordre et de hiérarchie. Elle crée d’abord une génération de divinités géantes, ensuite le panthéon des dieux qui règlent la vie de la nature et des hommes au temps de la civilisation. Il est possible d’y déceler la tendance évolutive vers de grandes communautés d’espèces en équilibre plus ou moins stable, comme cela s’est produit déjà durant l’ère primaire et l’ère secondaire, avant que des catastrophes ne fassent disparaître la quasi-totalité des espèces anciennes (singulièrement les espèces géantes), libérant le terrain pour de nouvelles vagues de spéciation et de diversification évolutive. Du côté marin, celui de Pontos, Gaia engendre des créatures monstrueuses, difformes, inquiétantes. Dans ces deux lignées et ces différentes générations, on peut entrevoir deux grandes forces à l’œuvre dans l’évolution du vivant. Une force qu’on dira « d’ordre », parce qu’elle tend à instituer et perpétuer des formes spécifiques ayant chacune leur génie propre, leur place et leur fonction (les panthéons naturels). Et une force de mutation, de création hasardeuse et sauvage, générant des monstres, souvent éphémères, mais parfois « prometteurs ».

Dans son geste à la fois rationnel, historique et créatif, la mythologie d’Hésiode s’appuie sur une pensée profondément vitaliste. Ce n’est certes pas une biologie au sens où beaucoup l’entendent aujourd’hui, avec des concepts déterministes et matérialistes moléculaires. Mais c’est une pensée du monde comme processus vivant, palpitant, respirant, copulant. Mieux qu’une intuition vague de nos concepts contemporains, cette pensée est à son tour la mère porteuse d’une biologie toujours vivante, et toujours dissidente, que l’on décèle chez Nietzsche, von Uexküll ou encore Margulis. Une biologie des puissances et des relations, qui déborde du corset de la modernité scientifique, en héritant de la célébration poétique des fondateurs de la civilisations gréco-européenne et plus lointainement encore, depuis que des femmes et des hommes gagnent chaque jour leur subsistance au flanc large de la Mère Gaia, en apprenant à craindre, tromper, capter ou dompter ses puissances.

À suivre :

  1. Poros et Tekmor, divinités des voies métaboliques

  2. Hermès et Hestia ou l’hésitation cellulaire

  3. Apollon et Dionysos, la résilience entre ordre et désordre

  4. Appendice en contrepoint : la Création monothéiste

* Cf. « L’hypothèse Gaia », de James Lovelock (1978). Dans cet ouvrage, Lovelock développe l’idée selon laquelle l’atmosphère est à la fois le milieu et le produit de la vie, et il fait l’hypothèse (controversée) que la composition de cet atmosphère est maintenue dans des proportions favorables à la vie par des mécanismes de contrôle propres à l’écosystème global.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Sujets en préparation

The Revenge of the Witches: How Women change the game in Biology.

Margarett McFall, Nicole King, Bonnie Bassler, and of coiurse Lynn Margulis in the recent past… These women are empowering a new turn in biology, focussing on symbiosis as a main driver in evolution. A quick look at the vocabulary they promote invites us for a Journey back in the Middle Age, when women were violently deposessed of their biological knowledge and healing craft, opening to an era of deterministic médicine and biology, where all relations were supposed absent, except for the pseudo relation of causality.

Poros et Tekmor:  divinités des origines et constitution biologique de l’espace. (dans la série: « myhtologie grecque et biologie »)

Retour sur la cosmogonie du papyrus d’Alcman. Ici, le monde s’éveille à travers un couple de divinités primordiales, qui apporte un écho lointain à la critique bergsonienne de la spatialisation moderne. Je mets en rapport ces deux divinités avec le champ émergent de la sémiologie bactérienne. Ici, l’espace n’est pas un vide prédéfini dans lequel chaque particule occupe la place qui lui est assignée par le jeu des déterminismes, mais une éco(co)construction tactile à coups d’intensités relationnelle, qui se déploie dans un réseau connectif de voies (pathways, Poros) et signaux (signals, Tekmor).

A general hypothesis for multispecies systems including microbiome.

Here, we oppose health as stability and health as elasticity, by importing the ecological concept of resilience in the host-microbiome model. We hypothesize a role of environnemental cues in chronical « resetting » of those ecosystems that initialize the feedbacks to avoid any multispecies system to « run amok » (based on the models of temperate forests, vibrio-squid and biological clock). We also re-read Nietzsches dualistic concepts of Appolo and Dyonisos and apply it to life and health in multispecies systems. This leads us to formulate a general hypothesis that those systems rely on a kind of « waddle » that it is better to bear one’s own inside chaos in order to be able to reinvent oneself through environnemental change…

Vivons-nous une nouvelle époque hellénistique ?

Cet article est basé sur l’évolution des grandes philosophies de la période démocratique vers les pensées éthiques de la fin de l’empire hellénistique: stoïcisme, épicurisme, cynisme. On rapproche cette transition de l’obsession du salut individuel qui saisit les élites occidentales face à des phénomènes de dégradation sur lesquels ils n’ont plus de prise individuelle ni collective.

Damnation et salut : deux figures à conjurer

Agir semble être la chose la plus difficile à l’ère du changement climatique et de la 6ème grande extinction. La culpabilité nous maintient dans une prostration quasi dépressive. Mais le salut par les nombreuses solutions « zéro » (zéro déchet, zéro émission, véganisme…) ou le repli spirituel (on ne compte plus les thérapies dérivées des sagesses orientales) augmentent-ils pour autant notre capacité d’action? En réalité, les deux doctrines participent de la même impasse moderne occidentale, celle de l’enfermement dans la subjectivité individuelle, pour le meilleur et pour le pire.

Substitution ou transformation: un choix des temps.

Relations externes et internes. Vérité moderne et prémoderne. Argent et fermentation. Question environnementale.

Globalisation et invasivité : considérations théoriques.

Les espèces invasives sont l’une des menaces principales sur la biodiversité. Reprenant le modèle écologique de Huston, qui situe chaque optimum de biodiversité dans un équilibre entre stress et perturbation, on suggèrera que ce modèle ne résiste pas à une cinétique d’invasion telle qu’elle est induite par l’activité humaine mondialisée. Le facteur humain serait absorbable en théorie si stress et perturbation augmentaient ensemble, mais en plus de l’instabilité intrinsèque du modèle à sa limite supérieure comme inférieure, l’augmentation des expositions aux invasives borne encore davantage ce modèle.

Par la suite, je propose de revisiter les grandes extinctions du Paléocène à la lumière de la globalisation du modèle de la chasse, en proposant de considérer  la cinétique d’extension des pratiques d’exploitation des ressources, plus forte que l’adaptation culturelle aux stocks locaux, comme le facteur déterminant.

 

Éloge de la fermentation

Le Pourri, le Fermenté et l’Argent sont les 3 branches d’une alternative antique. Quand l’argent virtualise le blé et rend possible le capitalisme d’inspiration monothéiste, la fermentation cultive des symbioses dans un monde peuplé d’écopuissances locales.

La fermentation est présentée ici comme l’alternative d’une bifurcation originaire, qui donna naissance à la monétarisation des stocks. Elle accompagne depuis des millénaires nos pratiques de subsistance en y ajoutant non pas la promesse d’une accumulation indéfinie, mais l’ivresse d’une joie fragile et partagée et la pratique mystérieuse de la connaissance naturelle. Elle réveille des dieux endormis dans les vallées et les sous-bois, ces éco-puissances qui ont été ostracisées, escamotées ou déguisées par le monothéisme. En tant qu’ectosymbioses culturelles, les pratiques de fermentation ont toutes leur place dans un projet de résistance à la dévaluation générale de la terre, à laquelle elle oppose la culture symbiotique des terroirs.

L’opposition historique et philosophique du matérialisme athée au spiritualisme religieux est à bien des égards une dramatisation outrée et trompeuse. L’athéisme me semble bien plutôt la prolongation moderne, voire l’aboutissement, d’un processus enclenché il y a plus de deux millénaires avec l’avènement du monothéisme. Comme je l’ai mentionné ailleurs (voir Le grand Labour), c’est dès les premières pages de l’Ancien Testament que le statut dévalué des choses de la Terre, en particulier des vivants non-humains, est affirmé avec la plus grande brutalité. Dieu met dans les mains de l’Homme et à son service l’ensemble des autres créatures et la terre fertile où elles poussent et grandissent. En contrepartie, le peuple élu s’engage à détourner les yeux de toutes les idoles et divinités qui peuplaient la Terre pour affirmer à toute force l’unicité de Dieu. Autrement dit, un contrat est établi qui peut se résumer comme suit : les Hommes font main basse sur la Création, la Terre, mais ils ne peuvent adorer qu’un seul Dieu, au Ciel. De ce deal résulte à l’évidence une dévaluation terrestre généralisée. L’animisme des peuples indigènes, qui confère une dimension d’esprit aux écosystèmes et aux communautés vivantes visibles et invisibles, est ainsi disqualifié par principe. Au même titre que le polythéisme antique, qui divisait l’univers en provinces ayant chacune leur puissance de manifestation, leur qualité intensive.

L’approfondissement matérialiste athée de ce processus, qui se déploie avec la modernité, a pour corollaire économique l’invention et l’expansion du capitalisme. Or, certains ingrédients fondamentaux du capitalisme sont posés dès la plus haute antiquité, avec le développement de sociétés agraires hiérarchisées. L’un de ces éléments, c’est l’argent, comme substitut universel permettant l’accumulation.

Dans « Le Parasite », Michel Serres déplie toutes les dimensions de cette naissance de l’argent dans le judaïsme et, dans une moindre mesure, dans les colonies grecques d’Asie mineures. Il observe des déplacements de signification autour de certains termes qui désignent initialement les lieux où les déchets organiques pourrissaient, perdus pour nous. Ces citernes à « fumier » deviennent le symbole, voire le vocable, qui désigne la monnaie. En simplifiant le propos de Serres (1), on peut dire qu’il fait remonter l’argent à la question des stocks. L’argent, c’est littéralement du blé, mais transformé en équivalent universel – ou potentiellement tel (2). L’argent serait ainsi le produit d’un dilemme né du développement de l’agriculture sédentaire : l’accumulation des stocks et le risque du pourrissement sous l’effet des microorganismes qui les dégradent et les métabolisent. L’opération de monétarisation suppose que ces stocks sont dénués de toute autre valeur que celle que produit l’évaluation des hommes, et en particulier de ceux d’entre eux qui sont en position de posséder ces stocks. On voit bien que le fonctionnement à plein régime de ce système stock-argent suppose la dévaluation préalable des produits de la terre, qui doivent être déshabillés de toute valeur sacrée pour pouvoir entrer dans un régime d’échange déterritorialisé, tel qu’il est décrit par Deleuze et Guattari (3).

Or, l’antiquité fut aussi le berceau d’une autre culture de la conservation, à travers l’art de la fermentation. Pain, fromage, vin et bière sont autant de modes de conservation des stocks, mais aussi de cultures symbiotiques avec des microorganismes de notre environnement. On voit aisément en quoi cet art de la fermentation, qui raconte l’histoire d’une domestication secrète du peuple microbien, s’oppose presqu’en tout point à la voie de l’argent et du capital. La fermentation ne permet pas l’accumulation indéfinie des stocks. Elle permet certes de prolonger et de garantir la subsistance dans les saisons moins productives, mais elle ne conduit pas à une accentuation inégalitaire des richesses de même ampleur que l’argent, ni à la déterritorialisation des flux financiers. En divergence complète avec la généralisation monétaire, elle perpétue une culture de la convivialité, une biochimie symbiotique et une écologie des terroirs.

D’un côté, donc, l’argent, qui permet de virtualiser le blé dans une culture de l’accumulation sans fin du stock de richesse. Il implique un détachement de la terre, y compris comme matrice de production, où le travail lui-même est externalisé (4). De l’autre côté, le fermenté, qui permet de prolonger la subsistance et initie une culture du partage de la satiété, voire de l’ivresse (celle que le monothéisme chrétien n’a pas réussi à éradiquer dans l’Europe de culture indo-européenne). Il implique le souci et la proximité avec la terre et ses communautés vivantes, et porte en lui une écologie animiste, où le travail ritualise la transmutation des goûts et propriétés des matières vivantes.

Argent

Fermentation

Divinité céleste solaire (énergie-production) Puissances terrestres (communication-transformation)
Virtualisation (et substitution) des stocks Conservation (et transmutation) des fruits
Equivalent universel Interface naturel-culturel
Externalisation du rapport de production (ultérieurement : travail, exploitation et mécanisation) Ritualisation du rapport de production (ultérieurement : savoir-faire)
Accumulation indéfinie de l’abondance Prolongation finie de la subsistance
Individualisation de la propriété Extension du foyer à la compagnie
La monnaie (souveraineté) Le terroir
Compétition entre les hommes Symbioses microbiennes

De manière générale, les monothéismes se méfient notoirement de la fermentation. Serait-ce parce que les saveurs et l’ivresse qui en résultent raniment des effluves des polythéismes refoulés ? Car la fermentation réveille des divinités naturelles, dont la puissance est invoquée pour la transmutation des vivres, et célébrée dans les orgies, banquets et libations qui maintiennent la production et la consommation dans le cercle rituel animiste des « écopuissances » terrestres (5). Ainsi, le texte de Serres indique une Trinité fondatrice de l’économie : le Pourri, l’Argent et le Fermenté. A ce titre, il offre une perspective de réévaluation des procès économiques, non pas tant en invoquant un paradis perdu qu’en réactivant des alternatives bien vivantes que sont les productions symbiotiques et les émergences culturelles liées à la fermentation microbienne. La fermentation est une révolution « bio-industrielle » très ancienne et très largement sous-estimée, qui implique des symbioses très fines et locales. Elle accompagne depuis des millénaires notre subsistance en y ajoutant, non pas la promesse d’une abondance indéfinie, mais l’ivresse d’une joie fragile et partagée. Elle ressemble donc à un modèle ancestral pour ce que l’on appelle aujourd’hui Slow Food et Slow Science, c’est-à-dire la protestation contre la vitesse productiviste du capitalisme appliquée aux flux de savoir et de nourriture. Le modèle de la fermentation a toute sa place dans un projet de résistance au geste monothéiste qui coupe l’humain de la Terre, et donc aussi au projet d’exploitation capitaliste qui, une fois cette coupure opérée, n’a plus qu’à se saisir des flux déterritorialisés et les faire entrer dans sa machine monétaire et financière, dont la prétention de mécanique céleste dissimule à peine la destruction des écosystèmes terrestres.

Appendice : notes sur la bière dans le Croissant fertile

Suite à l’écoute récente de deux épisodes de l’émission Sur les épaules de Darwin, sur France Inter, j’ajoute sans ordre particulier, quelques informations sur l’origine de la bière.

  • Selon certains auteurs, la bière serait aussi ancienne, voire plus ancienne, que la transition agricole, dont elle a pu être une motivation majeure. En effet, la bière requiert du grain en abondance. Certains chercheurs considèrent qu’elle a pu constituer une part centrale de l’alimentation à un moment donné (sous forme de gruau et avant le pain) dans certaines tribus de Sumer. Les premières traces concernent des festins funéraires de plus de 12.000 ans.
  • En Assyrie, la bière est largement installée et attestée il y a plus de 5.000 ans. Elle est liée à des mythes ancestraux (notamment celui de Gilgamesh). Un mythe raconte que les Dieux, qui aiment festoyer, ont créé les hommes pour cultiver les céréales nécessaires à leurs banquets. Dans la mythologie, le pain apporte la satiété et la bière apporte l’ivresse, des satisfactions que les céréales brutes et l’eau ou le lait n’apportent pas. Dans une version ancienne du mythe de Gilgamesh, une déesse lui recommande de renoncer à sa quête vaine de l’immortalité (réservée aux dieux) pour vivre pleinement une vie jalonnée de festins, la bière,
  • On trouve à Sumer une divinité de la bière (Ninkasi). Dans une première phase, la fabrication et la vente de bière (dans des estaminets) incombe d’ailleurs aux femmes. La bière se boit avec une paille (sans doute pour ne pas absorber les parties solides de ces bières insuffisamment ou pas filtrées). Un chant dédié à Ninkasi informe de la recette à suivre. la recette a été reproduite aux USA dans les années 60.
  • La bière ancestrale a pu être découverte par hasard. Les bières de Sumer étaient fermentées avec des levures présentes dans l’air, ou sur des plantes locales (comme le gland du chêne), comme c’est le cas pour certaines gueuzes bruxelloises. Elle contient des épices mais pas de houblon et garde donc sans doute assez mal.

 

Michel Serres, « Le Parasite », Grasset et Fasquelle, 1980 (je suis la pagination de Fayard/Pluriel, 2014). 

Deleuze, Gilles et Guattari, Félix, Sauvages, Barbares et Civilisés, in L’Anti-Œdipe, Editions de Minuit, 1972.

Sur les épaules de Darwin, émissions du 22 septembre et du 3 novembre 2018.

(1) Serres y ajoute la dimension religieuse du rachat et l’invention juive de la substitution sacrificielle, qui sont bien sûr des valeurs positives de l’argent, que je ne veux pas nier bien qu’elles ne rentrent pas dans l’histoire écologique que je tente de formuler.
(2) Potentiellement, car il y a loin – heureusement – de l’invention de l’argent à l’idée que l’argent peut tout acheter.
(3) Bien sûr, le travail du labour, le laborare sera aussi une prière, mais avec le christianisme, c’est-à-dire la conversion monothéiste de la civilisation romaine, ce sera une prière qui relie l’homme à Dieu, et non à la Terre. Et jusqu’à aujourd’hui, la sacralisation du travail est avant tout une affaire de soumission, soumission de la Terre à Dieu, de la matière au Progrès, à l’Homme, au Capital.
(4) De ce point de vue, la mondialisation capitaliste est au fond le retour à un nomadisme réservé aux riches, un nomadisme (post-)agraire ou nomadisme d’extraction et d’épuisement, qui finira par tourner à vitesse infinie dans le prélèvement sur les flux de transactions, d’informations, de data.
(5) De ce point de vue, l’analyse de la progression syncrétique du christianisme en Europe appelle une analyse passionnante. Ne pouvant éliminer totalement les pratiques et rituels polythéistes, le Christianisme dut intégrer dans sa doctrine les fêtes païennes et les figures des Saints. Il est à noter que la Réforme s’est constituée en partie contre ces aspects du Christianisme, alors que par ailleurs, le rôle de la Réforme dans l’émergence du Capitalisme est bien établi depuis Max Weber. Je développerai ailleurs une hypothèse écologique plus large, qui associe les monothéismes et les cultes solaires en tant que religions du désert et de la désertification (la figure qui hante les sociétés agraires ?), pour lesquelles la Terre est réduite à un substrat qui doit se charger d’énergie solaire et d’eau (très certainement le modèle de la révolution « verte »). A l’opposé, les cultures animistes et polythéistes seraient des pensées des forêts et des lisières, fortement impliqués dans des écosystèmes productifs qu’elles ne cherchent pas à dominer et asservir. Mais je souligne ici déjà qu’à travers la condamnation monothéiste des idoles et des divinités antiques, une guerre est déclarée aux symbioses que les humains ont établies avec les puissances naturelles, au profit d’une vision de la Terre comme amas de matière stérile et manipulable techniquement.
(6) Ajouter que l’enjeu local-global est aussi celui de notre insertion dans les cycles écologiques et la portance des écosystèmes.