Brève anthropologie de nos capacités de résistance à l’exploitation capitaliste.

Progressisme, grands monothéismes, sagesses orientales, animisme non-moderne… Je propose ici une petite évaluation pragmatique de leurs potentialités de résistance à la modernité capitaliste.

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L’exercice est périlleux et sans doute discutable, mais il permet de clarifier un débat possible et de donner un outil pragmatique pour ceux qui s’engagent dans une démarche de résistance. Je procède donc ici à une esquisse de caractérisation des grands ensembles anthropologiques et culturels à partir des ressources qu’ils donnent à ceux qui mettent en doute le récit historique et politique qui accompagne le déploiement de l’ensemble de pratiques d’exploitation et de domination des humains et du réel que l’on appelle capitalisme.

1. La mobilisation du concept de Progrès par l’individualisme moderne.

Le Progrès a la force d’une évidence. Qui trouverait légitime de s’opposer au Progrès, à moins d’endosser la qualification peu flatteuse et toujours psychologisante de « conservatisme » ? Si je suis si souvent méfiant face aux récits qui mettent en scène le héros du Progrès, c’est parce qu’il est trop souvent accompagné de la pensée paresseuse que ce progrès s’imposerait de lui-même, diffusant sa propre lumière dans l’esprit humain. Cette pensée s’accompagne de l’idée que « l’on ne peut aller à l’encontre du progrès, à contre-courant de l’histoire ». Or, cette histoire qui se déroule avec tant de panache, c’est bien celle des vainqueurs, celle de la domination et de l’exploitation capitaliste et de son modèle supposément libéral, destinés avec le soutien de la science et de la technique à rationaliser le monde et contrôler la nature en s’appuyant sur les seules forces du génie individuel et de l’avidité égoïste. La philosophie qui accompagne ce déploiement historique et règne sans partage sur l’intelligence occidentale, ce n’est rien d’autre que l’individualisme. Comment ne pas voir que cet individualisme est un instrument qui met à mal nos capacités de résistance en nous apprenant qu’il est « normal » et légitime de penser à son propre intérêt en toute circonstance ? Le modèle moral du capitalisme, abondamment relayé par les médias, les discours de marque et aujourd’hui les puissants réseaux sociaux, est un modèle qui favorise tout ce qui met à mal ce qui fait tenir ensemble les humains, entre eux et avec leur milieu. Les syndicats sont vus comme de pesants vestiges du passé, les croyances religieuses seraient au mieux un droit privé à s’illusionner soi-même, la défense des traditions et des milieux de vie appartiennent à la sphère sympathique de l’environnementalisme, destiné à maintenir un échantillon de la diversité du vivant dans un musée à ciel ouvert fait de réserves naturelles ou dans des éprouvettes d’ADN. Le Progrès individualiste, comme figure de libération de l’individu à l’égard de tout ce qui l’attache est un puissant moyen de fabriquer des humains qui seront de plus ou moins bonne humeur, mais en tout cas pas en capacité d’opposer leurs agencements sociaux et naturels à la logique d’exploitation capitaliste.

2. Les alternatives monothéistes au discours moderne

Je ne vais pas détailler le cas du monothéisme, dont j’ai abondamment parlé ailleurs. La raison en est que j’associe ce modèle au précédent, dont il est à la fois le moule original et l’alter ego concurrent. Dès les premières pages de l’ancien testament, le caractère d’autorité sans partage auquel prétend la Vérité monothéiste et le droit qu’elle donne sur la nature sont affirmés de la manière la plus brutale et la plus impérieuse. Les résistances offertes par l’Église et le Coran sont, du point de vue qui nous occupe, des tentatives, certes légitimes, de subordonner le déploiement capitaliste à une autorité morale et à une vérité qui lui soient supérieure.

3. Les sagesses orientales et leurs avatars californiens

A première vue, la nébuleuse de pensées inspirées de près ou de loin par les théosophies orientales est vouée à fournir des armes plus efficaces pour la lutte contre l’exploitation capitaliste. Et il est vrai que ces pensées sont a priori incompatibles avec une philosophie basée sur le contrôle et l’exploitation de la nature et du vivant. Toutefois, le succès de ces sagesses dans le monde managérial et en particulier dans l’environnement californien de la Silicon Valley ne peut qu’éveiller notre vigilance. Si elles progressent avec tant de succès dans les élites occidentales, c’est parce qu’elles sont entièrement compatibles avec l’universalisme et l’individualisme ambiants. Elles s’accompagnent généralement d’une version futuriste du progrès, qui passe notamment par la revendication de droits pour les animaux et la prescription d’un végétarisme relativement dogmatique. Ces pensées qui combinent le primat de l’individuel avec le respect vague et généraliste de toute forme de vie, n’offrent guère plus qu’une résistance pacifique et somme toute intérieure aux processus d’exploitation capitaliste. Elles permettent de se rendre insensibles, de s’immuniser à l’égard de la pensée prédatrice qui agit le modèle capitaliste. Mais ce retrait a un potentiel de résistance limité. D’une part, il tend à déboucher sur une forme de fatalisme, d’aveu d’impuissance (conquérir la lucidité en renonçant à sa puissance d’agir étant la forme générique de ces sagesses). D’autre part, il est parfaitement compatible avec la logique de détachement individuel que le récit capitaliste met en œuvre, certes sous une autre forme.

4. Le modèle non-moderne des luttes indigènes

Le cas des sociétés non-modernes, qui survivent ça et là malgré la destruction de leurs habitats et le mépris universel qui est tendu à leurs « croyances » et « rituels », offre de toutes autres perspectives. Non pas simplement parce que les peuples indigènes auraient une autre « vision du monde », plus respectueuse de leur environnement et plus attachée aux traditions ancestrales. Mais parce qu’ils s’inscrivent dans des pratiques sociales et culturelles qui leur permettent de « faire peuple au-delà de l’humain » (ce point à été développé dans le texte L’impératif indigène). Faire peuple au-delà de l’humain, ce n’est pas verser dans un universalisme élargi, ce n’est pas davantage l’affirmation des droits individuels des animaux supérieurs. Cela revient à faire exister et à donner voix et droit à des entités non-humaines, vis-à-vis desquelles ces peuples sont engagés de telle manière qu’ils considèrent leur propre existence comme indissociable de celle de ces entités. Telle rivière, forêt ou colline, telles plantes ou animaux qui guérissent ou qui nourrissent sont vues comme pleinement « Cheyennes », « Inuit » ou « Ashuar ». Non pas en tant qu’ils seraient la ressource ou la propriété d’un peuple ni encore moins un bien commun de l’Humanité. Mais en tant qu’ils font partie et sont indissociables d’une manière d’être qui est  celle de tel peuple, trait qui se manifeste généralement par le fait que ces entités sont vues comme étant dotées d’un esprit, avec lequel il est possible d’entrer en commerce (le plus souvent par une discipline collective du rêve). Il me semble que cette approche non-moderne, qui échappe à l’attraction des grandes vallées de l’individualisme et de l’humanisme, qui est indifférente à l’axiologie du Progrès et aux récits historiques triomphaux (l’histoire n’existe ici que transitoirement, pour être dissoute dans une nouvelle stabilité résiliente), cette approche nous montre une voie de résistance à la destruction (fût-elle « créatrice ») et à la logique d’exploitation exponentielle du projet capitaliste.

Note en guise de conclusion

Si je devais clarifier ma pensée, je n’hésiterais pas à dire ce qu’est le Mal : le Mal est ce qui a pour vocation première de défaire les choses qui tiennent ensemble. Et par « les choses qui tiennent ensemble », je ne parle pas seulement des organismes biologiques, qui sont plus ou moins préservés, mais surtout des modes d’être au sens large des sociétés, métiers, syndicats, écosystèmes, ensembles culturels, enfin des multiples symbioses qui nous relient à notre environnement à travers la fermentation des farines et boissons, la cuisine, les façons d’habiter, de cultiver, de pâturer un monde qui n’a pas été fait par et pour nous mais qui requiert notre intelligence localement. Non pas qu’un monde sans destruction soit possible ou souhaitable. Mais une civilisation qui met la déconstruction au cœur de sa religion pratique relève d’une véritable culture de l’entropie, comme l’indique l’arsenal culturel et imaginaire mobilisé par le marketing et la technologie de confort, entièrement consacré à la dissolution des formes sociales au profit d’une collection d’instants intermédiés par des technologies qui assurent presque seules la continuité mémorielle du moi et capturent l’ensemble des interactions dans un réseau de transactions et d’échanges de données appartenant presqu’intégralement à quelques multinationales qui ont déjà réussi le tour de force d’être plus puissantes que les plus puissants Etats. Face à la définition du pouvoir comme prétention du local au global (Michel Serres), les sociétés prémodernes et non-modernes, polythéistes ou animistes, offrent le modèle de résistance le plus prometteur.

L’impératif indigène

Sortir de l’Histoire est sans doute illusoire, mais faire dévier le véhicule moderne de sa trajectoire est une nécessité écologique. La méthode : prendre conseil auprès de ceux qui résistent à l’hypnose universaliste. Alors :
faut-il (re)devenir indigènes ? Petite introduction aux capacités de résistance de la pensée des « peuples-mondes ».

Si la modernité est la route qu’il faut quitter, c’est parce qu’elle nous engage dans une voie devenue indissociable de destructions auxquelles il est urgent de mettre un terme. Cette modernité, ce sont en particulier trois axes et axiomes. (a) La divergence radicale de la culture et de la nature, l’opposition de l’humain au non-humain (dont la pensée politique remonte à Hobbes). (b) La domination scientifique du réel (un projet exprimé par Descartes et Bacon). (c) La sacralisation du passage du temps (Hegel) et sa vulgate contemporaine: une foi messianique dans le progrès technologique.

Prises ensemble, ces trois dimensions modernes forment une navette mentale de laquelle nous sommes prisonniers, et qui est lancée à grande vitesse vers les seuils environnementaux dont le franchissement est en cours et que les « collapsologues » considèrent comme irréversible à moyen terme. Elles assurent aussi la perpétuation du projet matériel corrélatif de la modernité, le monstre auquel elle a donné naissance, à savoir le projet d’exploitation capitaliste. Ce projet est une charnière centrale dans cette réflexion, car il repose historiquement sur l’accès soudain à des ressources vertigineuses et virtuellement infinies à travers la découverte du “Nouveau Monde” et la colonisation (1). Ironiquement, le déploiement du capitalisme est donc historiquement associé à l’idée qu’il y a un autre monde en plus du nôtre. Idée qui se perpétue ça et là dans les grands projets capitalistes de conquête (ou de fuite) spatiale.

L’exploitation capitaliste de ces ressources virtuellement infinies et le dogme de la croissance qui en découle n’ont pu émerger que sur une oblitération, l’effacement symbolique et souvent réel de l’indigène. Les indigènes, entités négligeables, vapeurs à dissiper, anachroniques survivances d’un monde obsolète, balayés par le passage irréversible du temps et du Progrès. Et pourtant figure ineffaçable, étonnamment résistante, qui nous regarde aujourd’hui depuis la lisière des dernières forêts primaires, aux marges d’un monde qui échappe à la modernité, laquelle ne s’épanouit que dans les plaines débroussaillées, des environnements simplifiés et contrôlables (2). Mais cette lisière est aussi celle d’un passé obscur, celui que l’on rejette habituellement dans le trou sombre du “Moyen-Âge”.

Les indigènes, qu’il fallait d’abord convertir à la foi chrétienne et puis dissoudre dans le Progrès universel et la consommation de masse, sont devenus étrangement l’un des derniers îlots de résistance aux destructions écologiques qui accompagnent la nécessaire marche du Progrès. Dès lors, ce qui apparaissait comme archaïque, puéril, irrationnel… prend soudain une valeur pragmatique inédite. Ces modes d’être et de pensée que l’on regroupera commodément sous le signe de l’indigénité, auraient donc la propriété désormais précieuse de ne pas donner prise (voire d’immuniser contre) les ambitions universalisantes et les projets d’exploitation. Je me propose ici de dégager brièvement quelques-uns des mécanismes immunitaires de la pensée indigène, qui m’apparaissent aujourd’hui comme une nécessité urgente, et que j’aborde pour cette raison comme des “impératifs”.

1. Faire peuple au-delà de l’humain

Pour comprendre ce premier impératif, il faut commencer par revoir le mythe tenace selon lequel les sociétés traditionnelles n’ont pas accès à l’universalité. On a suffisamment insisté sur le fait que de nombreux peuples n’avaient d’autre mot pour désigner les humains que celui qui désigne leur propre ethnie particulière. Engoncés dans notre monothéisme modernisé, nous avons tendance à voir là le signe d’une évolution incomplète, d’un défaut d’historicité, voire d’un retard de développement culturel qui empêcherait ces peuples d’aborder l’universalité de concepts tels que celui de l’Humanité. Une approche plus pragmatique des modes de vie indigènes apporte un tout autre point de vue : l’universalité (qui accompagne si souvent les projets expansionnistes et impérialistes occidentaux) n’est tout simplement pas leur problème. En revanche, les Inuit du grand Nord ou les Jivaros des forêts d’Amazonie sont tout entiers impliqués dans la problématique qui consiste à nouer et entretenir des relations satisfaisantes et stables avec tout ceux qui composent leur environnement immédiat : les plantes qui guérissent, les animaux qui nourrissent, les sols, les rivières, les forêts et bien sûr les autres humains et les esprits qui recueillent les points de vue de ces multiples puissances, avec lesquelles il est possible de rentrer en négociations moyennant l’art du rêve, de la transe et de l’exégèse. En fait, l’identité indigène est si peu un particularisme qu’elle étend en général l’idée de personne aux autres espèces et entités, communautés vivantes, écosystèmes et plus encore.

Dans son projet d’anthropologie au-delà de l’humain, Eduardo Kohn utilise le terme générique de “séité” pour désigner cette notion étendue de personne, qu’il voit pour sa part comme le propre du vivant, lequel fait émerger des systèmes autoportants (ou des sois) sur des multiplicités. Analysant l’usage du terme “Runa” par les Indiens du même nom, il insiste sur le fait que ce terme n’est pas vu comme un nom d’ethnie mais comme un mode d’être impliqué dans un monde vivant, qui est signifiant et relationnel de part en part. “Runa” désigne tous les sois qui sont engagés dans ce peuple-monde, qu’il s’agit de maintenir dans un équilibre toujours précaire, en prélevant sa nourriture avec précaution, en évitant de fâcher les esprits de la forêt et les bêtes sauvages. Dès lors, être indigène, c’est faire peuple au-delà de l’humain, dans un monde vivant (c’est le sens pratique du mot “animisme”, débarrassé du risque de n’y voir qu’une simple « projection mentale » inappropriée). Philippe Descola, qui parle quant à lui des natures-cultures des peuples indigènes pour décrire ce type d’Umwelt bio-écologico-symbolique, a bien montré comment cet impératif pratique de faire peuple au-delà de l’humain était porteur d’une capacité de résistance et de réaction aux agressions du capitalisme. Lorsqu’un projet minier menace une colline, une forêt, une rivière, les populations indigènes ont la capacité de réagir de manière immédiate, c’est-à-dire exactement comme si une personne éminente de leur peuple était menacée ou agressée. Nul besoin de passer par un calcul d’intérêt ou un conflit de propriété (“ces ressources sont à nous”) car la montagne ou la rivière ne sont pas un capital, ni même un territoire, ce sont des « personnes », des sois qui occupent une place essentielle dans leur monde. En un sens, cela leur donne un statut de droit inaliénable, un droit qui est en somme naturel bien qu’il soit construit culturellement. Un droit en tout cas, qui ne répond en rien au droit de propriété sous l’angle duquel la modernité capitaliste aborde la question des ressources.

2. Courber le temps

Une autre coutume propre au regard moderne posé sur les sociétés traditionnelles consiste à y observer l’absence d’une vision linéaire du temps. Des anecdotes anciennes montrent qu’en quelques années, un événement “disruptif” était intégré dans une vision mythologique éternisante. L’une d’elle est rapportée par l’anthropologue Levy-Bruhl, qui raconte comment un chien qu’il abandonna dans un village au cours d’un de ces voyages d’exploration, était considéré seulement quelques années plus tard par les villageois comme ayant “toujours été là”. Kohn décrit un processus similaire chez les Runas, selon lesquels le Runa “moderne”, portant notamment des vêtements manufacturés, est en fait le Runa originel, qui aurait ensuite été déchu et jeté dans un état “sauvage” à la suite d’un déluge ancien. Façon non moderne de se dire moderne. À moins de considérer que ceci ressorte d’un défaut congénital de mémoire, il faut bien plutôt y voir un travail actif de métabolisation des événements qui surgissent dans la réalité de ces peuples. Dire à l’ethnologue: “mais ce chien est là depuis toujours” alors qu’il est arrivé quelques années auparavant dans le convoi dudit ethnologue, ce n’est pas forcément une conjuration d’un temps linéaire qui apporterait des nouveautés insupportables pour l’esprit mal équipé des indigènes. Si, ici aussi, nous voulons bien quitter la certitude de notre supériorité historique, cette affirmation est avant tout le terme d’un processus pragmatique qui signifie : “nous avons trouvé la place de ce chien dans notre monde”, il est donc désormais partie intégrante des permanences relationnelles qui fondent la pérennité de l’Umwelt, de l’écosystème indigène. Ce qui se joue là, c’est une faculté tenace de résistance à ce qui se présente comme une “rupture qui sauve”, pour reprendre la description d’Isabelle Stengers. Tout ce qui arrive et se produit en s’accompagnant de la mention “plus rien ne sera jamais comme avant”, portant la bannière du Progrès inéluctable et irréversible, doit être patiemment tordu, courbé, rapiécé, de sorte que ces changements s’opèrent comme si rien ne changeait.

Bien entendu, il ne s’agit pas ici de nier que des choses changent, et même irrémédiablement. La vie est évolutive et adaptative et elle doit prendre des risques, y compris le sien propre. Mais ce changement retrouve la place qui est la sienne dans les processus vivants : celle du passager clandestin, du parasite, dirait Michel Serres dans son livre éponyme. Le parasite est toujours le premier terme d’une relation. La symbiose est sa réinterprétation coévolutive, c’est-à-dire la domestication, la métabolisation du parasite et la réinvention corrélative de l’hôte dans un processus qui permet la sauvegarde de celui-ci dans un système de complexité supérieure, mais aussi le maintien des équilibres écosystémiques dans lesquels il est vitalement engagé.

L’impératif indigène auquel est soumis le changement, c’est donc de passer l’épreuve des écosystèmes culturels-naturels dans lequel il s’inscrit. L’agriculture par le sac et le soc, qui a accompagné notre révolution néolithique, ne répond pas à ce critère. Comme le montre Michel Serres dans le même ouvrage, elle repose sur l’éradication complète des communautés vivantes sur un sol et leur remplacement par une espèce d’intérêt, épaulé par des processus de protection et de destruction des pestes, herbivores et adventices. Ce type de changement ne passe pas la barre de l’impératif indigène car le passé y ressurgit sans cesse comme un refoulé, sous forme de pathogènes résistants, mais aussi de nouvelles maladies, de pollutions, d’épuisement des sols. Ce second impératif, qui consiste à recourber le temps sur lui-même, à métaboliser le changement, témoigne d’une capacité pratique de résistance à la sacralisation moderne du temps. Le changement ne peut être une valeur en soi, les promesses messianiques monothéistes, qu’elles soient religieuses ou technologiques, en sont pour leur frais lorsqu’il s’agit de s’immiscer dans les mondes indigènes. Car ces promesses peuvent conduire ces peuples-mondes à leur perte. Et ceux d’entre eux qui ont survécu le savent.

Conclusions

L’impératif indigène, sous les deux formes proposées ci-dessus, c’est d’abord une capacité de résister au pouvoir de l’universel. Car comme le dit Serres, “le pouvoir est le passage du local au global”. D’autre part, l’indigène se révèle foncièrement métabolique, il ne connaît obstinément que le local, où les pensées sont des pratiques et vice-versa. Ces cultures sont des cultures symbiotiques, des flux naturels-culturels. Pour s’en tenir à la dimension politique, on retrouve cette idée dans l’ouvrage célèbre de Pierre Clastres, « La société contre l’Etat », qui montre comment les peuples d’Amazonie se prémunissent activement de l’émergence d’un pouvoir centralisé.

Nous pourrions nous dire que ces modes d’êtres nous sont irrémédiablement étrangers, que l’Histoire nous a coupé d’eux définitivement. Ce serait oublier que notre histoire (européenne) est aussi celle d’une colonisation mentale et culturelle, par le monothéisme chrétien d’abord, qui s’est accommodé peu ou prou de cultes polythéistes locaux, ensuite par sa déclinaison moderne, athée et scientiste. Un point nodal de ce processus fut la chasse aux sorcières, alliance du religieux et de la médecine nouvelle pour éradiquer les savoirs anciens portés par les femmes, lesquelles avaient échappé au formatage des nouvelles élites médicales masculines. Sortir de l’Histoire est peut-être illusoire, mais faire dévier le véhicule moderne de sa trajectoire est une nécessité écologique. De plus, nous avons un passé de culture symbiotique, qui s’est perpétué à travers les traditions et savoir-faire du vin, de la bière ou du pain, qui furent des inventions vitales pour la survie de nos ancêtres et qui ne purent voir le jour qu’à travers des pratiques de coexistence négociée avec les êtres minuscules et néanmoins puissants de notre environnement.

Les modes d’être et d’action indigènes nous montrent comment une pensée procède pragmatiquement pour résister aux prétentions de la modernité à pouvoir tout détruire pour tout reconstruire. Face aux promesses de métaphysiciens, de technocrates et d’économistes, les cultures indigènes sont des actes de joie spinoziste, dont la résistance consiste à cultiver obstinément tout ce qui accroît localement notre puissance d’agir, en construisant et cultivant les relations symbiotiques contre les pouvoirs qui nous séparent de notre puissance d’agir, en personne, en peuple ou en écosystème. Car la puissance à accroître n’est pas seulement celle d’individus humains mais aussi d’agencements et de collectifs humains-non-humains

Le parasite. Michel Serres, 2014 (1982)

Comment pensent les forêts? Eduardo Kohn, 2016 (2014).

La société contre l’Etat. Pierre Clastres, 1974.

L’éthique. Baruch de Spinoza.

(1) Cf. la série télévisée « Capitalisme », par Bruno Nahon et Ilan Ziv (Zadig Production).
(2) Une figure que je développerai ailleurs sous la catégorie des « religions du désert ».

Was there a symbiotic explosion 2 billion years ago?

In a famous book called « Wonderful life », Stephen Jay Gould explored how, some 500 million years from now, the development of the arthropods body plan has gone through an incredible variety of shapes and functional appendices in a relatively short span of time. This Cambrian explosion, illustrated through arthropod fossils, is a milestone in Gould’s punctuated equilibrium theory of evolution. As if when something new happens in life and there is room for it, this innovation tends to go through all kind of experiments before it stabilizes in a few enduring, dominant or specialized forms. For instance, insects body plan is now massively dominant among terrestrial arthropods and the looser pancrustacean model is dominant at Earth’s scale. Creation as the starting point of evolution: a shocking statement in the face of classical gradualism.

Now imagine that, in a much older time, something similar happened with unicellular organisms in the field of symbiotic association. An explosion of symbioses. Of course, we don’t have many fossils to rely on for supporting this hypothesis. But we have DNA and protozoan examples. From DNA, we know that the mitochondria, our respiratory organelles, but also chloroplasts, responsible for photosynthesis in vegetal cells, are “tamed” symbionts that our eukaryotic ancestors acquired some 2 to 1 billion years ago. And from existing protozoans, we know that unicellular eukaryotes are experts in building vital symbioses mostly with bacteria, who provide them with energy that they metabolize using various sources in their environment, such as light and sugar of course, but also organic acids, sulphide and others. And primary metabolism is not the only benefit that protozoans obtain from their bacterial symbionts, they also acquire protection against grazing and parasites, through a wide variety of metabolites, namely antibiotic substances (or “bio-controlling” molecules, to put it more generally).

Whether the raising of symbiosis model and their subsequent stabilization is a homolog to the Precambrian explosion is something that should be discussed and a theory that may have many flaws. To begin with, the “explosion” may be a wrong label for something that would have happen over a rather long timespan. However, it makes little doubt that symbioses played a key role in the evolution and endurance of eukaryotic cells and that a lot of them have been experimented long before plants and metazoans develop on their own and already ancient endosymbioses. Hence another interesting question: that of the emergence of multicellularity as a stabilisation in intercellular signalling and recognition, first experimented within and between species.

Hermès contre Leibniz : le politique est-il un ethos polythéiste ?

Sur les vertus politiques du parasitisme, l’origine parasitaire du politique et la dérive du politique en pouvoir, d’après la lecture de Michel Serres.

Contexte : pour Michel Serres*, le parasitisme est non seulement inévitable mais il est constitutif des systèmes vivants, puisqu’il en est l’atome relationnel, élément constitutif de toute relation biotique et de toute histoire évolutive. Dans une perspective plus descriptive et éthologique, le parasite selon Michel Serre s’insère toujours dans un système de communication, qu’il « parasite » (cette fois au sens du brouillage communicationnel), contrôle ou modifie pour en tirer profit. Il prélève sa nourriture sur les canaux de communication. Il crée la disjonction entre producteurs et communicateurs, entre muscles et cerveau. Et parfois, sur ce piratage initial peut émerger un nouvel équilibre, voire un méta-organisme. Mais ceci est une autre histoire, sur laquelle je reviendrai lorsque je décrirai plus en détail cette éthologie parasitaire explorée par Michel Serres, et ses perspectives symbiologiques.

Les implications politiques de cette conception apparaissent dans le livre de Michel Serres quand celui-ci oppose le Dieu de Leibniz à la figure d’Hermès, ce « dieu des carrefours » antique (p.86). Le système de Leibniz, décrit ici comme le premier système de communication intégral, est absolument dénué de tout parasitisme, pour la simple et bonne raison qu’il n’y a pas de relations à parasiter, les monades étant sans portes ni fenêtres. Il y a toutefois un Dieu Unique qui accorde entre elles les représentations des myriades de monades dans l’univers. Ce Dieu est un Grand Communicateur, ou un Grand Parasite suprême, mais seulement dans le sens où toutes les relations passent a priori par Lui et n’existent pas en-dehors de sa médiation fondatrice. Dans un tel monde, le Bien ne peut être que l’harmonie préétablie par la volonté divine, et non le fruit fragile d’une histoire relationnelle risquée. Ce monde est donc, par principe, le meilleur possible et non un monde possible, désiré, fabriqué. Ce monde naît par décret divin et non par émergence ou par chance.

Aux antipodes de ce système parfait, limpide et mathématisable, Serres fait camper son Hermès, incarnation antique de la fluidité des pensées polythéistes où « les dieux et les démons tiennent les carrefours », c’est-à-dire où ils prélèvent les offrandes et règlent les passages et les transformations, en polarisant les rituels qui y président. Le modèle d’Hermès est« polythéiste ou multicentré », il a trait aux « réseaux » (p.86). Dans ce monde fondamentalement relationnel, écologique, fait de nœuds, d’échanges, de bifurcations et de dédoublements, ce monde à la fois entièrement naturel et pleinement humain, le surnaturel peut être vu comme le parasitisme de la communication symbolique. Proprement humain si les symboles sont humains en propre, mais aussi entièrement naturel puisque cette opération de capture relationnelle est fondamentale à tout écosystème et fondatrice de l’émergence de tout « biosystème », comme le démontre Eduardo Kohn dans un ouvrage récent**. Et tout comme les parasites permettent l’émergence de nouveaux systèmes (menant parfois aux relations mutualistes telles que celles que nous entretenons avec les symbiotes de notre système digestif), les divinités antiques ou esprits des forêts font émerger des systèmes sociaux et écologiques à travers des pratiques et rituels qui entretiennent les équilibres humains et naturels des sociétés dites traditionnelles, des sociétés qui font peuple avec leurs rivières, leurs forêts, leur gibier et leurs plantes médicinales** (je développe un peu ce point dans L’impératif indigène).

Or, dans ces opérations de parasitisme symbolique incarnées par Hermès, dans cette capture synthétique des flux relationnels que les humains entretiennent entre eux et avec leur environnement, Serres voit précisément le « début du politique ». Autrement dit : l’activité constitutive et intrinsèquement polémique d’unifier localement des flux de production, de désir et de communication (le ventre, le cœur et la tête de la cité de Platon, mais aussi des structures sociales indo-européennes) pour faire peut-être émerger de l’un sur du multiple. Car, dit Serres : « Celui qui réussit un rapport multiple-un (…) celui-là est le politique » (p. 85). Et cette opération est hantée par le parasitisme. Parce qu’elle comporte toujours un élément d’abus, l’émergence du collectif pouvant naturellement échouer (les beaux-parleurs, bonimenteurs, communicants, populistes, démagogues et autres flatteurs de tous poils ne sont-ils pas légions ?). On constate alors simplement la triche et la spoliation : le maître de la communication vit aux dépends de son hôte, la cité qui le nourrit, mais lorsqu’il disparaît, celle-ci est rendue à ses divisions. Toute relation commence par être parasitaire, comme nous le rappelle le principe même de la vie foetale.

La démocratie athénienne portait déjà son risque, qui avait pour nom le sophisme. Mais elle porte aussi un autre risque, qui est celui de dériver vers l’absolutisme, le monarchisme. La tentation du pouvoir absolu est l’oubli de l’origine parasitaire de tout pouvoir, l’oubli de la construction risquée qui préside à l’émergence d’un équilibre collectif, créateur d’une unité sur de la multiplicité, mais de manière toujours transitoire et fragile. Cette tentation, c’est celle de s’ancrer dans un idéal de communication leibnizienne, de suspendre le pouvoir à cet édifice monothéiste, qui oublie ou qui nie l’histoire obscure et équivoque des parasites, des bruits et des malentendus sur lesquels un nouveau système de communication, une nouvelle unité politique émerge. Cela nous rappelle au passage que le politique et la démocratie sont nés dans une atmosphère polythéiste. Dès lors, on peut craindre que les mantras consistant à ressasser l’exigence de séparation de l’Eglise et de l’Etat, ou le nécessaire confinement du religieux dans la « sphère privée », reposent sur une perspective historique à courte vue, et portent l’espoir vain de faire l’économie d’un débat sur la compatibilité entre le politique (condition de la démocratie) et le monothéisme, fût-il celui d’une Vérité scientifique détenue par une caste de technocrates.

Plus loin, Serres à cette formule laconique et cinglante : « Le pouvoir, c’est le passage du local au global » (p.385). Ce pouvoir, qui est donc une dérive ou une dérivée du politique, et qui s’entend comme absolu, coercitif, et non comme une construction émergente sur une réalité pluraliste, toujours à défaire ou à refaire, c’est la tentation du saut vers le monisme, la transition du polythéisme au monothéisme. Notre démocratie en est infestée, du fait de sa filiation monarchique, qui la rattache toujours au Dieu unique et à ses représentants. C’est aussi un signal assez fiable du fait qu’une situation, ou une époque, nous appelle à la résistance.

 

*Michel Serres, « Le Parasite », Grasset et Fasquelle, 1980 (je suis la pagination de Fayard/Pluriel, 2014).

**Pour une sémiologie anthropologique, qui étage indices, icônes et symboles dans une même réalité entrelacée, voir Eduardo Kohn, « Comment pensent les forêts ».

***Voir aussi: Vernant J-P, Mythe et pensée chez les Grecs. Il y a ici un lecture biologique à faire du couple Hestia-Hermès, Hestia incarnant l’idéal autarcique et parthénogénétique (littéralement, puisqu’elle est vouée à la virginité dans la pensée antique) de fermeture cellulaire, Hermès oeuvrant dans le monde ambigu et dangereux du milieu extracellulaire, où les relations ne s’établissent qu’au prix d’un inévitable enchaînement de malentendus (de parasitages) qui conduisent tant aux figures du politique qu’à celles des symbioses écologiques.

 

La modernité comme figure ultime du monothéisme

En mettant en lumière le fondement religieux de l’industrialisation, Pierre Musso ajoute un chaînon à la courroie qui relie la modernité capitaliste à l’Ancien testament.

Comme je l’ai suggéré ailleurs, il n’est pas incohérent de voir la modernité scientifique comme un prolongement de l’histoire d’une lente colonisation mentale par le monothéisme. De nombreux thèmes se prolongent et se transforment en transitant des religions du Livre à la modernité scientifique. De manière générale, de l’Ancien Testament au Discours de la méthode, on assiste à la désinsertion écologique des humains, qui se trouvent arrachés symboliquement et physiquement du réseau des relations vivantes qui assurent leur existence et leur subsistance. Sous la coupe du Dieu unique – ou de la seule Vérité –, les sujets humains sont désormais opposés à la nature, dont ils doivent produire une représentation ou un modèle, qui servira de base pour établir un nouveau rapport avec elle, médié par des machines et placé sous le signe de l’exploitation. Si le “permis d’exploiter” la nature a été délivré explicitement dans la Bible, il devient un véritable programme de domination, d’extraction et de rationalisation du monde à l’époque moderne.

Dans un livre intitulé « La religion industrielle. Monastère, manufacture, usine. Une généalogie de l’entreprise »*, Pierre Musso explore un rouage de cette mécanique historique, éclairant la transition entre représentation religieuse et représentation économique du monde naturel. Selon l’auteur, l’esprit industriel s’est d’abord développé dans les monastères, dès le moyen-âge. La logique productiviste et le principe d’efficacité du travail s’y développent d’autant mieux que les moines se plient ascétiquement à des conditions de travail rigoureuses, vécues sans doute comme une soumission à Dieu. L’avènement d’une nouvelle vision de la nature, nature qu’il s’agit, avec Bacon et Descartes, de connaître par la science mathématique pour mieux la soumettre, est décrit par Pierre Musso comme une deuxième bifurcation vers l’industrialisation de notre rapport au monde. Lorsque l’industrie se développera pleinement, au 19ème siècle, on ne s’étonnera donc pas que des auteurs socialistes tels que Saint-Simon voient dans l’industrie la « mise en activité du principe divin ». Rappelons en outre que le capitalisme naît lui aussi dans une atmosphère religieuse, celle de la Réforme, selon l’idée que la réussite individuelle et l’accumulation de richesse doivent être accueillis comme le signe encourageant d’une grâce divine que rien ne garantit. A la même époque, dans le sillage des philosophies de l’histoire, l’Humanité entière se trouve elle-même divinisée, comme un Grand Être qui déploie son accomplissement à travers l’organisation industrielle et l’arraisonnement** de la nature.

Aujourd’hui, les tenants de la poursuite de cette marche triomphale du « progrès », qui nous a rendus maîtres et possesseurs de la nature, sont confrontés à la difficulté embarrassante et menaçante des limites que la Terre elle-même oppose à son déploiement. Cette Gaia rebelle a été découverte scientifiquement par James Lovelock*** en 1978, lorsqu’il émet l’hypothèse que l’atmosphère et sa composition est en réalité le fruit des processus métaboliques de la vie elle-même, atmosphère que les écosystèmes de la biosphère contribuent à rendre et maintenir favorable à la vie. Face aux dérèglements qui risquent de transformer Gaia en une furie indomptable, les apôtres de la religion du progrès scientifiques sont condamnés à tourner en rond dans la cage conceptuelle de la modernité, hésitant entre messianisme technologique (on trouvera bien une solution), fuite dans un ailleurs lointain (nous allons coloniser et exploiter d’autres planètes) ou cynisme pur (oui, nous allons tous disparaître, et alors ?).

Face à ces apories d’une modernité qui n’est pas équipée pour un monde fini et complexe, un monde vivant et relationnel, il semble pourtant que nous sommes condamnés à explorer la seule voie possible : celle de la sortie du paradigme moderne. Elle consiste à remplacer l’idéal technologique par la culture des symbioses, à rejeter la glorification de l’Humain pour revendiquer l’indigénéité des pratiques, des rites et des pensées qui nous unissent aux écosystèmes. Retisser le continuum de sens et d’expérience qui irrigue le monde vivant dont nous faisons partie, bien que toute notre histoire (en tout cas celle qui nous est racontée) semble nous indiquer le contraire.

 

*Présenté par l’auteur dans Le Monde diplomatique de juillet 2017.

**Selon le mot de Heidegger, dans Question sur la technique.

***James Lovelock : « L’hypothèse Gaia ».

Sommes-nous déjà morts ?

Réflexion amazonienne sur notre prostration face au changement climatique.

Quelle étrange apathie s’est emparée de nous tous, tandis que nous sommes occupés à décrire notre fin. Sujet encore lointain, hypothétique et controversé il y a seulement un ou deux ans, le réchauffement climatique et la dégradation de la biosphère sont devenus une réalité qui se déroule sous nos yeux, déversant son fluide entropique sous forme de vagues de chaleur, de flux migratoires et de fonte des glaces. Mais rien ne semble pouvoir arrêter ce spectacle fascinant, pas même les grandes messes internationales où des responsables s’engagent solennellement, et qui ne font qu’entrecouper notre quête effrénée de croissance, d’emploi, de pouvoir d’achat, de profit. Entre incrédulité, défaitisme et négationnisme, c’est partout la même incapacité à prendre en compte cette planète complexe et vivante, qui nous a pourtant faits tels que nous sommes et nous maintient dans la vie. Jusqu’à présent.

Une légende du peuple Runa d’Amazonie évoque de façon frappante la situation où nous nous trouvons. Le récit de cette légende apparaît dans un livre intitulé « Comment pensent les forêts », de l’anthropologue Eduardo Kohn. Comme tant d’autres peuples qui ont résisté à la dissolution dans la modernité, les Runa vivent dans la crainte de se faire dérober ou « dévorer » leur âme, c’est-à-dire de perdre cette sorte d’agilité propre aux vivants, qui les rend attentifs aux autres êtres peuplant leur environnement. L’amoindrissement ou la perte de l’âme, c’est donc le risque de devenir indifférent à cette toile relationnelle sur laquelle émerge la vie comme la pensée. C’est pourquoi Eduardo Kohn ancre son anthropologie dans une « écologie des sois ».

Dans le mythe relaté par Eduardo Kohn, un homme a, par imprudence ou négligence, épousé un démon ayant pris l’apparence d’une « superbe femme blanche ». Peu de temps après, un jour que l’homme s’éveille d’un sommeil où il a été plongé par une action magique, il demande à sa femme d’épouiller ses cheveux. Celle-ci prend place derrière lui. Très vite, il ressent une sensation étrange. Son cou devient brûlant. Dès ce moment, il n’est plus capable de réagir, bien qu’il sache parfaitement ce qui est en train d’advenir. D’une voix blanche et neutre, il conclut calmement :

« Tu es en train de me dévorer. »

Désormais privé de son âme, l’homme a perdu son ancrage dans le monde qui l’entoure. Pour commencer, il ne peut plus se connecter au point de vue du démon situé dans son dos, ni entrer en relation avec lui pour tenter de l’amadouer, de le déjouer, « …il enregistre simplement la sensation de brûlure sur son cou. Plus tard seulement, il réalisera que c’est le résultat de son propre sang s’écoulant de sa tête. » Eduardo Kohn souligne que cet homme demeure parfaitement capable de raisonner logiquement et de déduire des faits ce qui est en train de lui arriver. En revanche, il ne peut plus ressentir sa situation dans une perspective intersubjective et relationnelle, qui lui donne prise sur ce qui lui arrive.

Si les démons et les âmes errantes sont dangereuses pour les Runa, c’est parce qu’ils menacent de nous contaminer avec la manière de voir le monde du point de vue des non vivants. N’est-ce pas très exactement ce qui se produit pour nous ? La modernité a opté pour une représentation du monde et du vivant sur le modèle de la machine. Dans ce grand mécanicisme cosmique, nous avons perdu de vue l’importance d’être attentifs aux autres formes de vie et aux signes que nous font  les écosystèmes dont nous dépendons. Avons-nous offert notre âme au fameux démon de Laplace* ? En radicalisant la différence entre humain et non-humain, nous serions-nous nous-mêmes dévitalisés ? Sommes-nous devenus des spectateurs amorphes de nous-mêmes, indifférents à un monde auquel nous ne sommes plus reliés que par des machines de production et d’information ? Pour les Runa, être vivant c’est faire émerger et subsister une singularité face à des défis écologiques quotidiens (se nourrir, s’abriter, se défendre, se soigner) et cela exige d’être attentif au point de vue des autres organismes : humains, animaux, plantes et même esprits errants. Comme des Runas dont l’âme a été subtilisée, nous regardons aujourd’hui avec apathie le sang chaud de la Terre Mère qui s’écoule du Groenland au Sahel, et jusque sur nos épaules. Comme privés de réactions, nous sommes incapables de relier nos actes quotidiens aux risques qu’ils comportent, aux implications qu’ils portent. Pour les Amazoniens, ce processus de « désanimation » de soi et du monde n’a qu’une seule issue, celle qui conclut le mythe relaté par Kohn :

« Et il s’est juste endormi. Elle l’a endormi jusqu’à la mort. »

Descartes et la panique ontologique

La modernité est-elle un malaise passager ? Réflexion à la lecture de « Comment pensent les forêts » d’Eduardo Kohn.

Dans son livre « Comment pensent les forêts », Eduardo Kohn fait une allusion au célèbre cogito, allusion dont la portée est redoutable pour tout l’édifice de la philosophie moderne. Le projet de Kohn est celui d’une refondation ontologique de l’anthropologie au-delà de l’humain, non pas sur un quelconque déterminisme biologique, mais sur la base de la sémiotique de Charles Sanders Peirce et de ses trois catégories de signes : icônes, indices, symboles. Dans le sillage de Bruno Latour et Philippe Descola, le travail de Kohn récuse non seulement le dualisme de l’humain et du non-humain, mais il aplatit littéralement la modernité, la destituant de sa supposée prééminence, de sa culminance historique et autoproclamée, en la confrontant aux cultures indigènes qui, telles celle des Runa d’Amazonie, pratiquent l’art, la science et la conscience de leur inclusion dans un réseau complexe de relations écologiques, parmi les vivants de tous poils et de tous ordres. Une ambition maximaliste, puisqu’il s’agit rien moins que de retisser le continuum qui s’étend des plus simples molécules jusqu’à la pensée symbolique, opposant les lois de l’animisme aux accusations d’anthropomorphisme, opposant un monde d’interprétations plurivoques et réciproques au règne de la causalité aveugle. Je reviendrai ailleurs sur ce projet qui est à mon sens fondamental pour l’écologie et les sciences du vivant.

Dans le cours de son exposé, Kohn témoigne d’une expérience de déconnexion angoissante de la réalité dont il a été l’objet. S’appuyant sur des descriptions de psychologues, Il voit dans cette panique déréalisante la marque distinctive de la capacité proprement humaine à fabriquer du symbolique. Car si nous nous pensons uniques, ce n’est pas tout à fait sans raison. Dans un monde de signes et d’interprétation tel que celui de l’ontologie de Peirce, tout est signe et tout fait signe à un degré ou à un autre (1). Toutefois, certains signes semblent être le propre de l’homme. Il s’agit des symboles. Au contraire des indices et des icônes, les symboles ne sont pas directement reliés à une réalité extérieure. Ils sont, comme le disait Saussure, arbitraires. Et ils forment à ce titre une apparence de monde en soi. C’est ce qui les rend si prodigieusement prolixes. Mais cette indépendance recèle aussi un danger : celui d’une sémiose devenue « folle », d’une prolifération délirante de significations qui cessent de s’articuler avec l’altérité, d’une excroissance symbolique produisant une pensée privée de la résonance d’un « nous » et de la chair d’un monde. Un solipsisme déréalisé, voilà le diagnostic proposé par Kohn pour ces expériences d’angoisse et de panique, où l’on se sent soudain coupé du monde, et presque convaincu que le monde lui-même n’est qu’une apparence, une illusion à la surface de notre soi créateur de symboles.

C’est alors que Kohn mentionne le cogito de Descartes, cette forme aigue de subjectivité où la conscience est prisonnière du manège fou du doute existentiel, détachée à l’extrême de toute réalité extérieure. Ce serait un mauvais procès que de vouloir dissoudre la conceptualité cartésienne dans un diagnostic psychiatrique. En revanche, on ne peut pas ignorer que le même Descartes a aussi été l’un des plus éminents apôtres d’un dualisme radical entre la conscience et le monde, le sujet et l’objet, de même qu’il est un fondateur du projet moderne de domination de la nature par la science. Et c’est cela qui me paraît aujourd’hui ravageur pour la modernité : que la totalité du projet moderne puisse apparaître comme un malaise passager. Cet avènement triomphal, qui devait nous dégager des vieilles illusions en nous rendant maîtres de nous-mêmes et d’une nature réduite à l’état de matière qui se hâte sans but sous le joug d’un implacable déterminisme, tout cela se verrait réduit à un petit dérapage dans la production symbolique. Une malencontreuse glissade donc, qui a désarticulé la production symbolique de son substrat d’indices et d’icônes, qui a malencontreusement débranché la pensée de son socle vivant, de son écosystème forestier (2). 

Un bref moment d’égarement ? Peut-être, mais qui a eu de lourdes conséquences. Car cette arrogance du cogito déréalisé a permis et justifié que soient raillées, minorisées et souvent anéanties les mille façons d’être humain qui n’avaient pas renoncé à une pensée enracinée dans leur tissu écologique. Ce solipsisme triomphaliste a conduit à une exploitation des ressources naturelles qui a poussé les écosystèmes au-delà de leur seuil de résilience, et peut-être fait basculer le climat vers un état nettement moins hospitalier pour la vie. C’est cela qui nous oblige aujourd’hui a réévaluer les apports et les acquis du projet moderne, et surtout son coût exorbitant. Mais si la modernité est ce moment d’égarement, il est encore possible de nous ressaisir. De réveiller en nous l’indigénité qui a résisté aux temps arides du monothéisme et à la longue hibernation moderne, pour réinstaller la pensée dans la forêt sémiotique et symbiotique du vivant (une quête qui se poursuit dans cet article: l’impératif indigène). 

Kohn E., 2017 (2013). Comment pensent les forêts. Vers une anthropologie au-delà de l’humain. Zone sensible.

(1) Pour Peirce, même les objets matériels sont en quelques sortes des interprétations, mais qui sont engoncées dans une habitude irrévocable, au contraire des êtres vivants qui peuvent toujours se réinventer en réinterprétant ce qui leur arrive, en remaniant la manière dont ils s’inscrivent dans leur tissu d’habitudes.
(2) Au passage, je veux mentionner combien cette expérience de panique ontologique ressemble à celle d’un Dieu tout-puissant qui ne serait confronté à aucune extériorité. Un Dieu sans égal et sans monde, sinon celui qu’il créerait comme une pure apparence sans essence, pour son divertissement ou son accomplissement. Bref, ce solipsisme du cogito moderne a aussi tout d’un aboutissement délirant et d’une forme privatisée du monothéisme, cette pensée du désert, comme je tenterai de l’expliquer ailleurs.