Sujets en préparation

The Revenge of the Witches: How Women change the game in Biology.

Margarett McFall, Nicole King, Bonnie Bassler, and of coiurse Lynn Margulis in the recent past… These women are empowering a new turn in biology, focussing on symbiosis as a main driver in evolution. A quick look at the vocabulary they promote invites us for a Journey back in the Middle Age, when women were violently deposessed of their biological knowledge and healing craft, opening to an era of deterministic médicine and biology, where all relations were supposed absent, except for the pseudo relation of causality.

Poros et Tekmor:  divinités des origines et constitution biologique de l’espace. (dans la série: « myhtologie grecque et biologie »)

Retour sur la cosmogonie du papyrus d’Alcman. Ici, le monde s’éveille à travers un couple de divinités primordiales, qui apporte un écho lointain à la critique bergsonienne de la spatialisation moderne. Je mets en rapport ces deux divinités avec le champ émergent de la sémiologie bactérienne. Ici, l’espace n’est pas un vide prédéfini dans lequel chaque particule occupe la place qui lui est assignée par le jeu des déterminismes, mais une éco(co)construction tactile à coups d’intensités relationnelle, qui se déploie dans un réseau connectif de voies (pathways, Poros) et signaux (signals, Tekmor).

A general hypothesis for multispecies systems including microbiome.

Here, we oppose health as stability and health as elasticity, by importing the ecological concept of resilience in the host-microbiome model. We hypothesize a role of environnemental cues in chronical « resetting » of those ecosystems that initialize the feedbacks to avoid any multispecies system to « run amok » (based on the models of temperate forests, vibrio-squid and biological clock). We also re-read Nietzsches dualistic concepts of Appolo and Dyonisos and apply it to life and health in multispecies systems. This leads us to formulate a general hypothesis that those systems rely on a kind of « waddle » that it is better to bear one’s own inside chaos in order to be able to reinvent oneself through environnemental change…

Vivons-nous une nouvelle époque hellénistique ?

Cet article est basé sur l’évolution des grandes philosophies de la période démocratique vers les pensées éthiques de la fin de l’empire hellénistique: stoïcisme, épicurisme, cynisme. On rapproche cette transition de l’obsession du salut individuel qui saisit les élites occidentales face à des phénomènes de dégradation sur lesquels ils n’ont plus de prise individuelle ni collective.

Damnation et salut : deux figures à conjurer

Agir semble être la chose la plus difficile à l’ère du changement climatique et de la 6ème grande extinction. La culpabilité nous maintient dans une prostration quasi dépressive. Mais le salut par les nombreuses solutions « zéro » (zéro déchet, zéro émission, véganisme…) ou le repli spirituel (on ne compte plus les thérapies dérivées des sagesses orientales) augmentent-ils pour autant notre capacité d’action? En réalité, les deux doctrines participent de la même impasse moderne occidentale, celle de l’enfermement dans la subjectivité individuelle, pour le meilleur et pour le pire.

Substitution ou transformation: un choix des temps.

Relations externes et internes. Vérité moderne et prémoderne. Argent et fermentation. Question environnementale.

Globalisation et invasivité : considérations théoriques.

Les espèces invasives sont l’une des menaces principales sur la biodiversité. Reprenant le modèle écologique de Huston, qui situe chaque optimum de biodiversité dans un équilibre entre stress et perturbation, on suggèrera que ce modèle ne résiste pas à une cinétique d’invasion telle qu’elle est induite par l’activité humaine mondialisée. Le facteur humain serait absorbable en théorie si stress et perturbation augmentaient ensemble, mais en plus de l’instabilité intrinsèque du modèle à sa limite supérieure comme inférieure, l’augmentation des expositions aux invasives borne encore davantage ce modèle.

Par la suite, je propose de revisiter les grandes extinctions du Paléocène à la lumière de la globalisation du modèle de la chasse, en proposant de considérer  la cinétique d’extension des pratiques d’exploitation des ressources, plus forte que l’adaptation culturelle aux stocks locaux, comme le facteur déterminant.

 

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Éloge de la fermentation

Le Pourri, le Fermenté et l’Argent sont les 3 branches d’une alternative antique. Quand l’argent virtualise le blé et rend possible le capitalisme d’inspiration monothéiste, la fermentation cultive des symbioses dans un monde peuplé d’écopuissances locales.

La fermentation est présentée ici comme l’alternative d’une bifurcation originaire, qui donna naissance à la monétarisation des stocks. Elle accompagne depuis des millénaires nos pratiques de subsistance en y ajoutant non pas la promesse d’une accumulation indéfinie, mais l’ivresse d’une joie fragile et partagée et la pratique mystérieuse de la connaissance naturelle. Elle réveille des dieux endormis dans les vallées et les sous-bois, ces éco-puissances qui ont été ostracisées, escamotées ou déguisées par le monothéisme. En tant qu’ectosymbioses culturelles, les pratiques de fermentation ont toutes leur place dans un projet de résistance à la dévaluation générale de la terre, à laquelle elle oppose la culture symbiotique des terroirs.

L’opposition historique et philosophique du matérialisme athée au spiritualisme religieux est à bien des égards une dramatisation outrée et trompeuse. L’athéisme me semble bien plutôt la prolongation moderne, voire l’aboutissement, d’un processus enclenché il y a plus de deux millénaires avec l’avènement du monothéisme. Comme je l’ai mentionné ailleurs (voir Le grand Labour), c’est dès les premières pages de l’Ancien Testament que le statut dévalué des choses de la Terre, en particulier des vivants non-humains, est affirmé avec la plus grande brutalité. Dieu met dans les mains de l’Homme et à son service l’ensemble des autres créatures et la terre fertile où elles poussent et grandissent. En contrepartie, le peuple élu s’engage à détourner les yeux de toutes les idoles et divinités qui peuplaient la Terre pour affirmer à toute force l’unicité de Dieu. Autrement dit, un contrat est établi qui peut se résumer comme suit : les Hommes font main basse sur la Création, la Terre, mais ils ne peuvent adorer qu’un seul Dieu, au Ciel. De ce deal résulte à l’évidence une dévaluation terrestre généralisée. L’animisme des peuples indigènes, qui confère une dimension d’esprit aux écosystèmes et aux communautés vivantes visibles et invisibles, est ainsi disqualifié par principe. Au même titre que le polythéisme antique, qui divisait l’univers en provinces ayant chacune leur puissance de manifestation, leur qualité intensive.

L’approfondissement matérialiste athée de ce processus, qui se déploie avec la modernité, a pour corollaire économique l’invention et l’expansion du capitalisme. Or, certains ingrédients fondamentaux du capitalisme sont posés dès la plus haute antiquité, avec le développement de sociétés agraires hiérarchisées. L’un de ces éléments, c’est l’argent, comme substitut universel permettant l’accumulation.

Dans « Le Parasite », Michel Serres déplie toutes les dimensions de cette naissance de l’argent dans le judaïsme et, dans une moindre mesure, dans les colonies grecques d’Asie mineures. Il observe des déplacements de signification autour de certains termes qui désignent initialement les lieux où les déchets organiques pourrissaient, perdus pour nous. Ces citernes à « fumier » deviennent le symbole, voire le vocable, qui désigne la monnaie. En simplifiant le propos de Serres (1), on peut dire qu’il fait remonter l’argent à la question des stocks. L’argent, c’est littéralement du blé, mais transformé en équivalent universel – ou potentiellement tel (2). L’argent serait ainsi le produit d’un dilemme né du développement de l’agriculture sédentaire : l’accumulation des stocks et le risque du pourrissement sous l’effet des microorganismes qui les dégradent et les métabolisent. L’opération de monétarisation suppose que ces stocks sont dénués de toute autre valeur que celle que produit l’évaluation des hommes, et en particulier de ceux d’entre eux qui sont en position de posséder ces stocks. On voit bien que le fonctionnement à plein régime de ce système stock-argent suppose la dévaluation préalable des produits de la terre, qui doivent être déshabillés de toute valeur sacrée pour pouvoir entrer dans un régime d’échange déterritorialisé, tel qu’il est décrit par Deleuze et Guattari (3).

Or, l’antiquité fut aussi le berceau d’une autre culture de la conservation, à travers l’art de la fermentation. Pain, fromage, vin et bière sont autant de modes de conservation des stocks, mais aussi de cultures symbiotiques avec des microorganismes de notre environnement. On voit aisément en quoi cet art de la fermentation, qui raconte l’histoire d’une domestication secrète du peuple microbien, s’oppose presqu’en tout point à la voie de l’argent et du capital. La fermentation ne permet pas l’accumulation indéfinie des stocks. Elle permet certes de prolonger et de garantir la subsistance dans les saisons moins productives, mais elle ne conduit pas à une accentuation inégalitaire des richesses de même ampleur que l’argent, ni à la déterritorialisation des flux financiers. En divergence complète avec la généralisation monétaire, elle perpétue une culture de la convivialité, une biochimie symbiotique et une écologie des terroirs.

D’un côté, donc, l’argent, qui permet de virtualiser le blé dans une culture de l’accumulation sans fin du stock de richesse. Il implique un détachement de la terre, y compris comme matrice de production, où le travail lui-même est externalisé (4). De l’autre côté, le fermenté, qui permet de prolonger la subsistance et initie une culture du partage de la satiété, voire de l’ivresse (celle que le monothéisme chrétien n’a pas réussi à éradiquer dans l’Europe de culture indo-européenne). Il implique le souci et la proximité avec la terre et ses communautés vivantes, et porte en lui une écologie animiste, où le travail ritualise la transmutation des goûts et propriétés des matières vivantes.

Argent

Fermentation

Divinité céleste solaire (énergie-production) Puissances terrestres (communication-transformation)
Virtualisation (et substitution) des stocks Conservation (et transmutation) des fruits
Equivalent universel Interface naturel-culturel
Externalisation du rapport de production (ultérieurement : travail, exploitation et mécanisation) Ritualisation du rapport de production (ultérieurement : savoir-faire)
Accumulation indéfinie de l’abondance Prolongation finie de la subsistance
Individualisation de la propriété Extension du foyer à la compagnie
La monnaie (souveraineté) Le terroir
Compétition entre les hommes Symbioses microbiennes

De manière générale, les monothéismes se méfient notoirement de la fermentation. Serait-ce parce que les saveurs et l’ivresse qui en résultent raniment des effluves des polythéismes refoulés ? Car la fermentation réveille des divinités naturelles, dont la puissance est invoquée pour la transmutation des vivres, et célébrée dans les orgies, banquets et libations qui maintiennent la production et la consommation dans le cercle rituel animiste des « écopuissances » terrestres (5). Ainsi, le texte de Serres indique une Trinité fondatrice de l’économie : le Pourri, l’Argent et le Fermenté. A ce titre, il offre une perspective de réévaluation des procès économiques, non pas tant en invoquant un paradis perdu qu’en réactivant des alternatives bien vivantes que sont les productions symbiotiques et les émergences culturelles liées à la fermentation microbienne. La fermentation est une révolution « bio-industrielle » très ancienne et très largement sous-estimée, qui implique des symbioses très fines et locales. Elle accompagne depuis des millénaires notre subsistance en y ajoutant, non pas la promesse d’une abondance indéfinie, mais l’ivresse d’une joie fragile et partagée. Elle ressemble donc à un modèle ancestral pour ce que l’on appelle aujourd’hui Slow Food et Slow Science, c’est-à-dire la protestation contre la vitesse productiviste du capitalisme appliquée aux flux de savoir et de nourriture. Le modèle de la fermentation a toute sa place dans un projet de résistance au geste monothéiste qui coupe l’humain de la Terre, et donc aussi au projet d’exploitation capitaliste qui, une fois cette coupure opérée, n’a plus qu’à se saisir des flux déterritorialisés et les faire entrer dans sa machine monétaire et financière, dont la prétention de mécanique céleste dissimule à peine la destruction des écosystèmes terrestres.

Michel Serres, « Le Parasite », Grasset et Fasquelle, 1980 (je suis la pagination de Fayard/Pluriel, 2014). 

Deleuze, Gilles et Guattari, Félix, Sauvages, Barbares et Civilisés, in L’Anti-Œdipe, Editions de Minuit, 1972.

(1) Serres y ajoute la dimension religieuse du rachat et l’invention juive de la substitution sacrificielle, qui sont bien sûr des valeurs positives de l’argent, que je ne veux pas nier bien qu’elles ne rentrent pas dans l’histoire écologique que je tente de formuler.
(2) Potentiellement, car il y a loin – heureusement – de l’invention de l’argent à l’idée que l’argent peut tout acheter.
(3) Bien sûr, le travail du labour, le laborare sera aussi une prière, mais avec le christianisme, c’est-à-dire la conversion monothéiste de la civilisation romaine, ce sera une prière qui relie l’homme à Dieu, et non à la Terre. Et jusqu’à aujourd’hui, la sacralisation du travail est avant tout une affaire de soumission, soumission de la Terre à Dieu, de la matière au Progrès, à l’Homme, au Capital.
(4) De ce point de vue, la mondialisation capitaliste est au fond le retour à un nomadisme réservé aux riches, un nomadisme (post-)agraire ou nomadisme d’extraction et d’épuisement, qui finira par tourner à vitesse infinie dans le prélèvement sur les flux de transactions, d’informations, de data.
(5) De ce point de vue, l’analyse de la progression syncrétique du christianisme en Europe appelle une analyse passionnante. Ne pouvant éliminer totalement les pratiques et rituels polythéistes, le Christianisme dut intégrer dans sa doctrine les fêtes païennes et les figures des Saints. Il est à noter que la Réforme s’est constituée en partie contre ces aspects du Christianisme, alors que par ailleurs, le rôle de la Réforme dans l’émergence du Capitalisme est bien établi depuis Max Weber. Je développerai ailleurs une hypothèse écologique plus large, qui associe les monothéismes et les cultes solaires en tant que religions du désert et de la désertification (la figure qui hante les sociétés agraires ?), pour lesquelles la Terre est réduite à un substrat qui doit se charger d’énergie solaire et d’eau (très certainement le modèle de la révolution « verte »). A l’opposé, les cultures animistes et polythéistes seraient des pensées des forêts et des lisières, fortement impliqués dans des écosystèmes productifs qu’elles ne cherchent pas à dominer et asservir. Mais je souligne ici déjà qu’à travers la condamnation monothéiste des idoles et des divinités antiques, une guerre est déclarée aux symbioses que les humains ont établies avec les puissances naturelles, au profit d’une vision de la Terre comme amas de matière stérile et manipulable techniquement.
(6) Ajouter que l’enjeu local-global est aussi celui de notre insertion dans les cycles écologiques et la portance des écosystèmes.

La modernité comme figure ultime du monothéisme

En mettant en lumière le fondement religieux de l’industrialisation, Pierre Musso ajoute un chaînon à la courroie qui relie la modernité capitaliste à l’Ancien testament.

Comme je l’ai suggéré ailleurs, il n’est pas incohérent de voir la modernité scientifique comme un prolongement de l’histoire d’une lente colonisation mentale par le monothéisme. De nombreux thèmes se prolongent et se transforment en transitant des religions du Livre à la modernité scientifique. De manière générale, de l’Ancien Testament au Discours de la méthode, on assiste à la désinsertion écologique des humains, qui se trouvent arrachés symboliquement et physiquement du réseau des relations vivantes qui assurent leur existence et leur subsistance. Sous la coupe du Dieu unique – ou de la seule Vérité –, les sujets humains sont désormais opposés à la nature, dont ils doivent produire une représentation ou un modèle, qui servira de base pour établir un nouveau rapport avec elle, médié par des machines et placé sous le signe de l’exploitation. Si le “permis d’exploiter” la nature a été délivré explicitement dans la Bible, il devient un véritable programme de domination, d’extraction et de rationalisation du monde à l’époque moderne.

Dans un livre intitulé « La religion industrielle. Monastère, manufacture, usine. Une généalogie de l’entreprise »*, Pierre Musso explore un rouage de cette mécanique historique, éclairant la transition entre représentation religieuse et représentation économique du monde naturel. Selon l’auteur, l’esprit industriel s’est d’abord développé dans les monastères, dès le moyen-âge. La logique productiviste et le principe d’efficacité du travail s’y développent d’autant mieux que les moines se plient ascétiquement à des conditions de travail rigoureuses, vécues sans doute comme une soumission à Dieu. L’avènement d’une nouvelle vision de la nature, nature qu’il s’agit, avec Bacon et Descartes, de connaître par la science mathématique pour mieux la soumettre, est décrit par Pierre Musso comme une deuxième bifurcation vers l’industrialisation de notre rapport au monde. Lorsque l’industrie se développera pleinement, au 19ème siècle, on ne s’étonnera donc pas que des auteurs socialistes tels que Saint-Simon voient dans l’industrie la « mise en activité du principe divin ». Rappelons en outre que le capitalisme naît lui aussi dans une atmosphère religieuse, celle de la Réforme, selon l’idée que la réussite individuelle et l’accumulation de richesse doivent être accueillis comme le signe encourageant d’une grâce divine que rien ne garantit. A la même époque, dans le sillage des philosophies de l’histoire, l’Humanité entière se trouve elle-même divinisée, comme un Grand Être qui déploie son accomplissement à travers l’organisation industrielle et l’arraisonnement** de la nature.

Aujourd’hui, les tenants de la poursuite de cette marche triomphale du « progrès », qui nous a rendus maîtres et possesseurs de la nature, sont confrontés à la difficulté embarrassante et menaçante des limites que la Terre elle-même oppose à son déploiement. Cette Gaia rebelle a été découverte scientifiquement par James Lovelock*** en 1978, lorsqu’il émet l’hypothèse que l’atmosphère et sa composition est en réalité le fruit des processus métaboliques de la vie elle-même, atmosphère que les écosystèmes de la biosphère contribuent à rendre et maintenir favorable à la vie. Face aux dérèglements qui risquent de transformer Gaia en une furie indomptable, les apôtres de la religion du progrès scientifiques sont condamnés à tourner en rond dans la cage conceptuelle de la modernité, hésitant entre messianisme technologique (on trouvera bien une solution), fuite dans un ailleurs lointain (nous allons coloniser et exploiter d’autres planètes) ou cynisme pur (oui, nous allons tous disparaître, et alors ?).

Face à ces apories d’une modernité qui n’est pas équipée pour un monde fini et complexe, un monde vivant et relationnel, il semble pourtant que nous sommes condamnés à explorer la seule voie possible : celle de la sortie du paradigme moderne. Elle consiste à remplacer l’idéal technologique par la culture des symbioses, à rejeter la glorification de l’Humain pour revendiquer l’indigénéité des pratiques, des rites et des pensées qui nous unissent aux écosystèmes. Retisser le continuum de sens et d’expérience qui irrigue le monde vivant dont nous faisons partie, bien que toute notre histoire (en tout cas celle qui nous est racontée) semble nous indiquer le contraire.

 

*Présenté par l’auteur dans Le Monde diplomatique de juillet 2017.

**Selon le mot de Heidegger, dans Question sur la technique.

***James Lovelock : « L’hypothèse Gaia ».

Sommes-nous déjà morts ?

Réflexion amazonienne sur notre prostration face au changement climatique.

Quelle étrange apathie s’est emparée de nous tous, tandis que nous sommes occupés à décrire notre fin. Sujet encore lointain, hypothétique et controversé il y a seulement un ou deux ans, le réchauffement climatique et la dégradation de la biosphère sont devenus une réalité qui se déroule sous nos yeux, déversant son fluide entropique sous forme de vagues de chaleur, de flux migratoires et de fonte des glaces. Mais rien ne semble pouvoir arrêter ce spectacle fascinant, pas même les grandes messes internationales où des responsables s’engagent solennellement, et qui ne font qu’entrecouper notre quête effrénée de croissance, d’emploi, de pouvoir d’achat, de profit. Entre incrédulité, défaitisme et négationnisme, c’est partout la même incapacité à prendre en compte cette planète complexe et vivante, qui nous a pourtant faits tels que nous sommes et nous maintient dans la vie. Jusqu’à présent.

Une légende du peuple Runa d’Amazonie évoque de façon frappante la situation où nous nous trouvons. Le récit de cette légende apparaît dans un livre intitulé « Comment pensent les forêts », de l’anthropologue Eduardo Kohn. Comme tant d’autres peuples qui ont résisté à la dissolution dans la modernité, les Runa vivent dans la crainte de se faire dérober ou « dévorer » leur âme, c’est-à-dire de perdre cette sorte d’agilité propre aux vivants, qui les rend attentifs aux autres êtres peuplant leur environnement. L’amoindrissement ou la perte de l’âme, c’est donc le risque de devenir indifférent à cette toile relationnelle sur laquelle émerge la vie comme la pensée. C’est pourquoi Eduardo Kohn ancre son anthropologie dans une « écologie des sois ».

Dans le mythe relaté par Eduardo Kohn, un homme a, par imprudence ou négligence, épousé un démon ayant pris l’apparence d’une « superbe femme blanche ». Peu de temps après, un jour que l’homme s’éveille d’un sommeil où il a été plongé par une action magique, il demande à sa femme d’épouiller ses cheveux. Celle-ci prend place derrière lui. Très vite, il ressent une sensation étrange. Son cou devient brûlant. Dès ce moment, il n’est plus capable de réagir, bien qu’il sache parfaitement ce qui est en train d’advenir. D’une voix blanche et neutre, il conclut calmement :

« Tu es en train de me dévorer. »

Désormais privé de son âme, l’homme a perdu son ancrage dans le monde qui l’entoure. Pour commencer, il ne peut plus se connecter au point de vue du démon situé dans son dos, ni entrer en relation avec lui pour tenter de l’amadouer, de le déjouer, « …il enregistre simplement la sensation de brûlure sur son cou. Plus tard seulement, il réalisera que c’est le résultat de son propre sang s’écoulant de sa tête. » Eduardo Kohn souligne que cet homme demeure parfaitement capable de raisonner logiquement et de déduire des faits ce qui est en train de lui arriver. En revanche, il ne peut plus ressentir sa situation dans une perspective intersubjective et relationnelle, qui lui donne prise sur ce qui lui arrive.

Si les démons et les âmes errantes sont dangereuses pour les Runa, c’est parce qu’ils menacent de nous contaminer avec la manière de voir le monde du point de vue des non vivants. N’est-ce pas très exactement ce qui se produit pour nous ? La modernité a opté pour une représentation du monde et du vivant sur le modèle de la machine. Dans ce grand mécanicisme cosmique, nous avons perdu de vue l’importance d’être attentifs aux autres formes de vie et aux signes que nous font  les écosystèmes dont nous dépendons. Avons-nous offert notre âme au fameux démon de Laplace* ? En radicalisant la différence entre humain et non-humain, nous serions-nous nous-mêmes dévitalisés ? Sommes-nous devenus des spectateurs amorphes de nous-mêmes, indifférents à un monde auquel nous ne sommes plus reliés que par des machines de production et d’information ? Pour les Runa, être vivant c’est faire émerger et subsister une singularité face à des défis écologiques quotidiens (se nourrir, s’abriter, se défendre, se soigner) et cela exige d’être attentif au point de vue des autres organismes : humains, animaux, plantes et même esprits errants. Comme des Runas dont l’âme a été subtilisée, nous regardons aujourd’hui avec apathie le sang chaud de la Terre Mère qui s’écoule du Groenland au Sahel, et jusque sur nos épaules. Comme privés de réactions, nous sommes incapables de relier nos actes quotidiens aux risques qu’ils comportent, aux implications qu’ils portent. Pour les Amazoniens, ce processus de « désanimation » de soi et du monde n’a qu’une seule issue, celle qui conclut le mythe relaté par Kohn :

« Et il s’est juste endormi. Elle l’a endormi jusqu’à la mort. »