La modernité comme figure extrême du monothéisme

En mettant en lumière le fondement religieux de l’industrialisation, Pierre Musso ajoute un chaînon à la courroie qui relie la modernité capitaliste à l’Ancien testament.

Comme je l’ai suggéré ailleurs, il n’est pas incohérent de voir la modernité scientifique comme un prolongement de l’histoire de la colonisation mentale par le monothéisme. De nombreux thèmes se prolongent et se transforment des religions du Livre dans la modernité scientifique. En général, de l’Ancien Testament au Discours de la méthode, on assiste à la désinsertion écologique des humains, qui se trouvent arrachés symboliquement et ensuite physiquement du réseau des relations vivantes qui assurent pourtant leur subsistance. Sous la coupe du Dieu unique – ou de la seule Vérité –, les sujets humains sont désormais opposés à la nature, dont ils doivent produire une représentation ou un modèle, qui servira de base pour établir un nouveau rapport avec elle, médié par des machines et placé sous le signe de l’exploitation. Si le “permis d’exploiter” la nature a été délivré explicitement dans la Bible, il devient un véritable programme de domination, d’extraction et de rationalisation du monde lors de l’époque moderne.

Dans un livre intitulé « La religion industrielle. Monastère, manufacture, usine. Une généalogie de l’entreprise »*, Pierre Musso explore un rouage de cette mécanique historique, éclairant la transition entre représentation religieuse et représentation économique du monde naturel. Selon lui, l’esprit industriel s’est d’abord développé dans les monastères, dès le moyen-âge. La logique productiviste et le principe d’efficacité du travail s’y développent d’autant mieux que les moines obéissent ascétiquement à des conditions de travail rigoureuses vécues sans doute comme une soumission à Dieu. L’avènement d’une nouvelle vision de la nature, nature qu’il s’agit, avec Bacon et Descartes, de connaître par la science mathématique pour mieux la soumettre, est décrit comme une deuxième bifurcation vers l’industrialisation de notre rapport au monde. Lorsque l’industrie se développera pleinement, au 19ème siècle, on ne s’étonnera donc pas que des auteurs socialistes tels que Saint-Simon voient dans l’industrie la « mise en activité du principe divin ». J’ajoute que le capitalisme naît lui aussi dans une atmosphère religieuse, celle de la Réforme, selon l’idée que la réussite individuelle et l’accumulation de richesse doivent être accueillis comme le signe encourageant d’une grâce divine que rien ne garantit. A la même époque, dans le sillage des philosophies de l’histoire, l’Humanité entière se trouve elle-même divinisée, comme un Grand Être qui déploie son accomplissement à travers l’organisation industrielle et l’arraisonnement** de la nature.

Aujourd’hui, les tenants de la poursuite de cette marche triomphale du « progrès », qui nous a rendus maîtres et possesseurs de la nature, sont confrontés à la difficulté embarrassante et menaçante des limites que la Terre elle-même oppose à son déploiement. Cette Gaia rebelle a été découverte scientifiquement par James Lovelock*** en 1978, lorsqu’il émet l’hypothèse que l’atmosphère et sa composition est en réalité le fruit des processus métabolique de la vie elle-même, atmosphère que les écosystèmes de la biosphère contribuent eux-mêmes à rendre favorable à la vie. Face aux dérèglements qui risquent de transformer Gaia en une furie indomptable, les apôtres de la religion du progrès scientifiques sont condamnés à tourner en rond dans la cage conceptuelle de la modernité, hésitant entre messianisme technologique (on trouvera bien une solution), fuite dans un ailleurs lointain (nous allons coloniser et exploiter d’autres planètes) ou cynisme pur (oui, nous allons tous disparaître, et alors ?).

Face à ces apories d’une modernité qui n’est pas équipée pour un monde fini et complexe, un monde vivant et relationnel, il semble pourtant que nous sommes condamnés à explorer la seule voie possible : celle de la sortie du paradigme moderne. Elle consiste à remplacer l’idéal technologique par la culture des symbioses, à rejeter la glorification de l’Humain pour revendiquer l’indigénéité des pratiques, des rites et des pensées qui nous unissent aux écosystèmes. Retisser le continuum de sens et d’expérience qui irrigue le monde vivant dont nous faisons partie, bien que toute notre histoire (en tout cas celle qui nous est racontée) semble nous indiquer le contraire.

 

*Présenté par l’auteur dans Le Monde diplomatique de juillet 2017.

**Selon le mot de Heidegger, dans Question sur la technique.

***James Lovelock : « L’hypothèse Gaia ».

Sommes-nous déjà morts ?

Réflexion amazonienne sur notre prostration face au changement climatique.

Quelle étrange apathie s’est emparée de nous tous, tandis que nous sommes occupés à décrire notre fin. Sujet encore lointain, hypothétique et controversé il y a seulement un ou deux ans, le réchauffement climatique et la dégradation de la biosphère sont devenus une réalité qui se déroule sous nos yeux, déversant son fluide entropique sous forme de vagues de chaleur, de flux migratoires et de fonte des glaces. Mais rien ne semble pouvoir arrêter ce spectacle fascinant, pas même les grandes messes internationales où des responsables s’engagent solennellement, et qui ne font qu’entrecouper notre quête effrénée de croissance, d’emploi, de pouvoir d’achat, de profit. Entre incrédulité, défaitisme et négationnisme, c’est partout la même incapacité à prendre en compte cette planète complexe et vivante, qui nous a pourtant faits tels que nous sommes et nous maintient dans la vie. Jusqu’à présent.

Une légende du peuple Runa d’Amazonie évoque de façon frappante la situation où nous nous trouvons. Le récit de cette légende apparaît dans un livre intitulé « Comment pensent les forêts », de l’anthropologue Eduardo Kohn. Comme tant d’autres peuples qui ont résisté à la dissolution dans la modernité, les Runa vivent dans la crainte de se faire dérober ou « dévorer » leur âme, c’est-à-dire de perdre cette sorte d’agilité propre aux vivants, qui les rend attentifs aux autres êtres peuplant leur environnement. L’amoindrissement ou la perte de l’âme, c’est donc le risque de devenir indifférent à cette toile relationnelle sur laquelle émerge la vie comme la pensée. C’est pourquoi Eduardo Kohn ancre son anthropologie dans une « écologie des sois ».

Dans le mythe relaté par Eduardo Kohn, un homme a, par imprudence ou négligence, épousé un démon ayant pris l’apparence d’une « superbe femme blanche ». Peu de temps après, un jour que l’homme s’éveille d’un sommeil où il a été plongé par une action magique, il demande à sa femme d’épouiller ses cheveux. Celle-ci prend place derrière lui. Très vite, il ressent une sensation étrange. Son cou devient brûlant. Dès ce moment, il n’est plus capable de réagir, bien qu’il sache parfaitement ce qui est en train d’advenir. D’une voix blanche et neutre, il conclut calmement :

« Tu es en train de me dévorer. »

Désormais privé de son âme, l’homme a perdu son ancrage dans le monde qui l’entoure. Pour commencer, il ne peut plus se connecter au point de vue du démon situé dans son dos, ni entrer en relation avec lui pour tenter de l’amadouer, de le déjouer, « …il enregistre simplement la sensation de brûlure sur son cou. Plus tard seulement, il réalisera que c’est le résultat de son propre sang s’écoulant de sa tête. » Eduardo Kohn souligne que cet homme demeure parfaitement capable de raisonner logiquement et de déduire des faits ce qui est en train de lui arriver. En revanche, il ne peut plus ressentir sa situation dans une perspective intersubjective et relationnelle, qui lui donne prise sur ce qui lui arrive.

Si les démons et les âmes errantes sont dangereuses pour les Runa, c’est parce qu’ils menacent de nous contaminer avec la manière de voir le monde du point de vue des non vivants. N’est-ce pas très exactement ce qui se produit pour nous ? La modernité a opté pour une représentation du monde et du vivant sur le modèle de la machine. Dans ce grand mécanicisme cosmique, nous avons perdu de vue l’importance d’être attentifs aux autres formes de vie et aux signes que nous font  les écosystèmes dont nous dépendons. Avons-nous offert notre âme au fameux démon de Laplace* ? En radicalisant la différence entre humain et non-humain, nous serions-nous nous-mêmes dévitalisés ? Sommes-nous devenus des spectateurs amorphes de nous-mêmes, indifférents à un monde auquel nous ne sommes plus reliés que par des machines de production et d’information ? Pour les Runa, être vivant c’est faire émerger et subsister une singularité face à des défis écologiques quotidiens (se nourrir, s’abriter, se défendre, se soigner) et cela exige d’être attentif au point de vue des autres organismes : humains, animaux, plantes et même esprits errants. Comme des Runas dont l’âme a été subtilisée, nous regardons aujourd’hui avec apathie le sang chaud de la Terre Mère qui s’écoule du Groenland au Sahel, et jusque sur nos épaules. Comme privés de réactions, nous sommes incapables de relier nos actes quotidiens aux risques qu’ils comportent, aux implications qu’ils portent. Pour les Amazoniens, ce processus de « désanimation » de soi et du monde n’a qu’une seule issue, celle qui conclut le mythe relaté par Kohn :

« Et il s’est juste endormi. Elle l’a endormi jusqu’à la mort. »

Descartes et la panique ontologique

La modernité est-elle un malaise passager ? Réflexion à la lecture de « Comment pensent les forêts » d’Eduardo Kohn.

Dans son livre « Comment pensent les forêts », Eduardo Kohn fait une allusion au célèbre cogito, allusion dont la portée est redoutable pour tout l’édifice de la philosophie moderne. Le projet de Kohn est celui d’une refondation ontologique de l’anthropologie au-delà de l’humain, non pas sur un quelconque déterminisme biologique, mais sur la base de la sémiotique de Charles Sanders Peirce et de ses trois catégories de signes : icônes, indices, symboles. Dans le sillage de Bruno Latour et Philippe Descola, le travail de Kohn récuse non seulement le dualisme de l’humain et du non-humain, mais il aplatit littéralement la modernité, la destituant de sa supposée prééminence, de sa culminance historique et autoproclamée, en la confrontant aux cultures indigènes qui, telles celle des Runa d’Amazonie, pratiquent l’art, la science et la conscience de leur inclusion dans un réseau complexe de relations écologiques, parmi les vivants de tous poils et de tous ordres. Une ambition maximaliste, puisqu’il s’agit rien moins que de retisser le continuum qui s’étend des plus simples molécules jusqu’à la pensée symbolique, opposant les lois de l’animisme aux accusations d’anthropomorphisme, opposant un monde d’interprétations plurivoques et réciproques au règne de la causalité aveugle. Je reviendrai ailleurs sur ce projet qui est à mon sens fondamental pour l’écologie et les sciences du vivant.

Dans le cours de son exposé, Kohn témoigne d’une expérience de déconnexion angoissante de la réalité dont il a été l’objet. S’appuyant sur des descriptions de psychologues, Il voit dans cette panique déréalisante la marque distinctive de la capacité proprement humaine à fabriquer du symbolique. Car si nous nous pensons uniques, ce n’est pas tout à fait sans raison. Dans un monde de signes et d’interprétation tel que celui de l’ontologie de Peirce, tout est signe et tout fait signe à un degré ou à un autre (pour Peirce, même les objets matériels sont en quelques sortes des interprétations, mais qui sont engoncées dans une habitude irrévocable, au contraire des êtres vivants qui peuvent toujours se réinventer en réinterprétant ce qui leur arrive, en remaniant la manière dont ils s’inscrivent dans leur tissu d’habitudes). Toutefois, certains signes semblent être le propre de l’homme. Il s’agit des symboles. Au contraire des indices et des icônes, les symboles ne sont pas directement reliés à une réalité extérieure. Ils sont, comme le disait Saussure, arbitraires. Et ils forment à ce titre une apparence de monde en soi. C’est ce qui les rend si prodigieusement prolixes. Mais cette indépendance recèle aussi un danger : celui d’une sémiose devenue « folle », d’une prolifération délirante de significations qui cessent de s’articuler avec l’altérité, d’une excroissance symbolique produisant une pensée privée de la résonance d’un « nous » et de la chair d’un monde. Un solipsisme déréalisé, voilà le diagnostic proposé par Kohn pour ces expériences d’angoisse et de panique, où l’on se sent soudain coupé du monde, et presque convaincu que le monde lui-même n’est qu’une apparence, une illusion à la surface de notre soi créateur de symboles.

C’est alors que Kohn mentionne le cogito de Descartes, cette forme aigue de subjectivité où la conscience est prisonnière du manège fou du doute existentiel, détachée à l’extrême de toute réalité extérieure. Ce serait un mauvais procès que de vouloir dissoudre la conceptualité cartésienne dans un diagnostic psychiatrique. En revanche, on ne peut pas ignorer que le même Descartes a aussi été l’un des plus éminents apôtres d’un dualisme radical entre la conscience et le monde, le sujet et l’objet, de même qu’il est un fondateur du projet moderne de domination de la nature par la science. Et c’est cela qui me paraît aujourd’hui ravageur pour la modernité : que la totalité du projet moderne puisse apparaître comme un malaise passager. Cet avènement triomphal, qui devait nous dégager des vieilles illusions en nous rendant maîtres de nous-mêmes et d’une nature réduite à l’état de matière qui se hâte sans but sous le joug d’un implacable déterminisme, tout cela réduit à un petit dérapage dans la production symbolique. Une malencontreuse glissade qui a désarticulé la production symbolique de son substrat d’indices et d’icônes, qui a malencontreusement débranché la pensée de son socle vivant, de son écosystème forestier. (Au passage, je veux mentionner combien cette expérience de panique ontologique ressemble à celle d’un Dieu tout-puissant qui ne serait confronté à aucune extériorité. Un Dieu sans égal et sans monde, sinon celui qu’il créerait comme une pure apparence sans essence, pour son divertissement ou son accomplissement. Bref, ce solipsisme du cogito moderne a aussi tout d’un aboutissement délirant et d’une forme privatisée du monothéisme, cette pensée du désert, comme je tenterai de l’expliquer ailleurs).

Un bref moment d’égarement, peut-être, mais qui a eu de lourdes conséquences. Car cette arrogance du cogito déréalisé a permis et justifié que soient raillées, minorisées et souvent anéanties les mille façons d’être humain qui n’avaient pas renoncé à une pensée enracinée dans son tissu écologique. Ce solipsisme triomphaliste a conduit à une exploitation des ressources naturelles qui a poussé les écosystèmes au-delà de leur seuil de résilience, et peut-être fait basculer le climat vers un état nettement moins hospitalier pour la vie. C’est cela qui nous oblige aujourd’hui a réévaluer les apports et les acquis du projet moderne, et surtout son coût exorbitant. Mais si la modernité est ce moment d’égarement, il est encore possible de nous ressaisir. De réveiller en nous l’indigénéité qui a résisté aux temps arides du monothéisme et à la longue hivernation moderne, pour réinstaller la pensée dans la forêt sémiotique et symbiotique du vivant.

Kohn E., 2017 (2013). Comment pensent les forêts. Vers une anthropologie au-delà de l’humain. Zone sensible.

 

Le Grand Labour: comment le capitalisme nous épuise.

Labeur, labour, laboratoire : trois vocables pour retracer une histoire du capitalisme comme entreprise de désengagement de nos symbioses.

Comme chacun le devine, le latin laborare a donné à la fois labour et labeur. L’idée qui guide cette réflexion est que la disjonction de ces deux vocables correspond à un dualisme qui se trouve à la fois exploité et dissimulé par le déploiement du capitalisme. D’un côté, le labeur concerne désormais exclusivement les humains et les machines (sous le vocable travail, qui se trouve au cœur de la physique newtonienne, à l’instar du work anglais). De l’autre côté, le labour comme ameublissement et mobilisation de la terre, s’adresse désormais à un substrat essentiellement quelconque, une matière sans vie. Or, on assiste aujourd’hui à une brutale reconnexion du capitalisme et de la Terre, cette fois comme figure globale, impliquant à la fois les ressources et les conditions de notre développement ainsi que leurs limites. Cela repose la question du rapport entre le travail comme production de valeur d’une part, et la terre que nous labourons ou creusons d’autre part, pour alimenter les humains et leurs machines.

Le capitalisme implique une disjonction silencieuse entre le labour et le labeur

Il est admis généralement que le capitalisme émerge et se développe avec l’industrialisation, dans les manufactures et les usines, bénéficiant de la collectivisation de la force du travail et de son amplification par les premières machines à vapeur, permettant d’en multiplier les fruits. Pourtant, l’appropriation des ressources et l’exploitation de la force de travail existaient déjà dans les champs,
sous la forme ancienne de la pratique féodale du servage (même si la figure du capitaliste n’est pas réductible à celle du seigneur, lequel était tenu par bien d’autres exigences que la seule multiplication des gains) puis, à grande échelle, dans la colonisation et la conquête de terres nouvelles labourées par des hordes d’esclaves, indigènes ou déportés. Ce qui se produit de manière inédite à l’ère industrielle, ce n’est donc pas tant la conjonction de l’appropriation des moyens de productions et de l’exploitation de la force de production, que la séparation entre ce couple et un troisième terme, relégué au rang de décor passif ou substrat matériel : la « nature », ou sa forme mobilisée, la « terre ». Un grand face à face, qui n’est plus qu’un dos à dos, fracture l’ère moderne, opposant un Homme anobli à une nature ameublie.

Néanmoins, cette séparation ne pouvait être que temporaire et apparente, parce qu’aucune production industrielle, aussi élaborée fût-elle, n’est indépendante d’un apport constant de matière première, d’énergie et de nourriture. Raison pour laquelle on parle à juste titre d’extractivisme, pour décrire la disposition pratique du système capitaliste, qui veut que la nature fasse l’objet d’une extraction en même temps que son idée devient une abstraction. À ce titre, le labour est une des formes de l’extraction par laquelle le capitalisme s’alimente discrètement dans l’épaisseur de la croûte terrestre. Et tandis que le labeur occupe les esprits et monopolise bruyamment le champ politique, le labour poursuit silencieusement son oeuvre dans les champs de la Terre. Il n’est donc pas surprenant que la question des ressources, qui commence à se poser en termes scientifiques vers les années 1950, ne peut faire l’économie d’un règlement de compte avec le capitalisme, concernant précisément le décompte des richesses extraites et non renouvelées. Dans cette époque de crises environnementales, c’est toute la théorie moderne de l’indifférence de la nature qui se trouve ébranlée par les réactions de plus en plus allergiques que la planète oppose aux pratiques généralisées du capitalisme.

La monopolisation de l’âme par le monothéisme

Si l’on admet que, derrière sa figure historique, indissociable des usines et manufactures, le capitalisme est aussi un labour, la question de son ancrage dans le monothéisme mérite d’être posée. Car le monothéisme est d’abord une religion agraire, qui s’affirme par l’exclusion des divinités terrestres, animatrices des cycles saisonniers, des phénomènes climatiques et de la fertilité des entrailles de la terre, au profit d’un Dieu unique qui s’adresse directement aux hommes. Désormais, le peuple élu est captif d’un rapport d’exclusivité à son Dieu, dont le principal attribut est précisément d’être unique. L’idée du Dieu unique agit à la manière du prestidigitateur, tournant toute l’attention des hommes vers le ciel tandis que la terre est vidée de ses divinités et transformée en simple objet de domination. Car ce que l’homme reçoit en échange de son exclusivité dans la foi, ce sont justement bien les fruits de la terre, domptée désormais par l’agriculture.

Ainsi, le monothéisme déconnecte l’homme et la terre, pour aussitôt l’y reconnecter sur le mode d’une domination désacralisée. Ce qui se joue ici, c’est le rapport de l’âme et du corps dans une société qui a acquis les moyens d’exploiter la terre dans une mesure inédite, qui s’accompagne de nouveaux rapports de domination sociale. L’ancien testament est d’emblée explicite : « Faisons l’homme à notre image (…) et qu’il soumette les poissons de la mer, les oiseaux du ciel, les bestiaux, toute la terre » (Genèse, 1,26). Et lorsque Dieu s’adresse aux hommes pour la première fois: « Soyez féconds et prolifiques, remplissez la terre et dominez-la » (Genèse, 1,28)(1).

Ainsi, le devenir étranger à la terre est un processus qui naît avec le monothéisme et trouve une forme nouvelle, purement économique, dans le capitalisme. Le Grand Labour est ce que ce processus présuppose et ce qu’il imprime dans l’épaisseur de la terre vivante. Cette filiation n’a pas été mise en exergue par la tradition marxiste, dont la dénonciation du capitalisme tourne dans une dialectique qui admet implicitement le geste monothéiste comme fond commun, même si l’Homme, l’Histoire ou le Progrès y prennent la place de Dieu. Les marxistes n’ont envisagé l’aliénation que comme devenir étranger à soi-même, sans relever qu’elle dissimule un devenir étranger à la terre, si ce n’est à travers la question de l’origine de la propriété, vue comme une injustice que se font les hommes entre eux, non comme une injustice faite à la terre.

Ce devenir étranger à la terre, en revanche, n’a pu échapper aux peuples indigènes du monde entier, pour lesquels la rencontre avec le capitalisme continue de coïncider avec la perte de leurs terres et indissociablement de leurs langues, de leurs savoirs, de leurs modes de vie. Ce phénomène n’est d’ailleurs pas simplement exotique, car il s’est produit dans l’histoire des peuples indo-européens, avec la relégation de leurs divinités et de leurs traditions. Mais précisément, cette relégation avait été opérée à l’avance par l’intrusion monothéiste, dans le sillage de l’impérialisme romain, exigeant au fil des siècles le monopole des âmes bien avant l’émergence du capitalisme comme système économique. Les peuples avait été préparés, en somme. C’est pourquoi la perte de la terre n’a pas été perçue comme telle par la critique marxiste, ni encore moins portée au compte de son adversaire. Le Grand Labour a pu échapper d’autant plus facilement au débat politique qu’il n’y avait pas d’enjeu quant à « ce qu’on fait à la terre », étant donné que les protagonistes des deux bords s’accordent sur le fait que l’Homme est un être d’Esprit et d’Histoire. Marxisme et capitalisme se sont entendus tacitement pour déterritorialiser l’un le travail (l’internationale des travailleurs), l’autre la valeur (la globalisation des marchés). Aujourd’hui encore, ces deux forces continuent à commercer ensemble dans le champ politique, sous les oripeaux du libéralisme et du socialisme, négociant la répartition marginale des profits du capital, tout en évitant soigneusement d’en discuter les origines.

Le capitalisme conduit à un épuisement généralisé

Si le capitalisme est et reste ce labour silencieux, une autre question est de savoir quelles en sont les formes présentes et futures. Comment elles continuent à s’étendre et s’imposer, émiettant et lessivant non seulement les sols et les écosystèmes, mais pulvérisant aussi les sociétés, les cultures et les langues, atomisant les humains, harassant les esprits et les corps. La réponse demanderait de longs développements, mais elle tient peut-être en partie à ceci que le capitalisme étend son Grand Labour par les performances auto-réalisatrices des savoirs qu’il mobilise.

Économie, sociologie et psychologie se chargent de mettre en pièces les humains, leurs activités et leurs collectifs, de manière à les reformuler sous forme d’agencements de fonctions qui peuvent être monétisées. Très explicite, la science économique parle de flux, qu’il s’agit naturellement de libérer en supprimant toute entrave réglementaire trop lourde ou trop protectrice, rendant ainsi d’autant plus réelle l’abstraction utilisée pour décrire le commerce mondial. Un autre exemple très récent et très concret de ce labour est ce qu’on appelle en marketing le big data : pulvérisation des individus en un terreau de données, qu’il est possible de mobiliser pour le profilage commercial, que l’on pourra échanger et sur lesquelles on pourra spéculer, comme s’il s’agissait de nouvelles terres à conquérir et exploiter. Ceci se fait avec l’adhésion et la collaboration des individus, qui s’entourent volontiers d’objets « connectés » et de prothèses techniques, perçues précisément comme une aide pour l’accomplissement de leurs fonctions : mémoire, relation sociale, perception augmentée, accès aux savoirs, vente et achat de son temps, de sa voiture, de son logement…

De son côté, une certaine science du vivant, accolée à la génétique – réduisant les êtres à une collection de gènes « égoïstes » (voir Dawkins) -, se chargera de découper les écosystèmes en une série limitée de fonctions, qui deviendront finalement des « services écosystémiques », et qu’il sera également possible de monétiser, d’autant plus facilement que les êtres d’origine auront été remplacés par des vivants de synthèse simplifiés, codés pour l’accomplissement de ladite fonction. Un travail qui a déjà commencé dans les champs, avec les OGM, et qui consiste à vérifier (au sens littéral de « rendre vrai », y compris par la coercition légale) au sein même des écosystèmes les hypothèses du laboratoire – un autre terme dérivé de laborare ! – mais seulement après avoir mobilisé ces écosystèmes sur un mode également labourant, en les stérilisant à coups de pesticides et de fongicides, pour mieux répéter à l’échelle des processus de production le triomphe expérimental du génie génétique, sans préciser qu’on y a aussi reproduit les conditions minimalistes du laboratoire, faisant abstraction de tout ce qui complique la situation (en l’occurrence, la biodiversité des écosystèmes eux-mêmes, mais aussi les savoir-faire traditionnels qui y avaient été tissés). Ce qui frappe dans ce labour généralisé, c’est donc bien sa capacité à conquérir des espaces nouveaux en les rendant subrepticement conformes à la description simplifiée qui en est donnée : « Vous voyez bien que j’ai raison, puisque ça marche ». Entendez : « puisque ça rapporte ».

Un corollaire du Grand Labour se dégage : c’est l’atomisation générale et systématique (il n’y a plus que des individus, des gènes, des fonctions, des nutriments, etc.) pour laquelle le mot labour fait oeuvre de métaphore en acte. Cet émiettement en entités atomiques explicatives aboutit à l’épuisement des ressources naturelles, mais aussi des constructions humaines, jusque dans le sujet. Une société de citoyens individualisés dans leurs droits et isolés physiquement par la privatisation de la culture et l’informatisation du lien social, politique, administratif, n’est-elle pas une société qui se vide de ce qui la faisait tenir ensemble ? De même, lorsque le sujet individuel se voit réduit à une série de besoins et de fonctions pour la satisfaction desquels il reçoit un cocktail de produits et de services connectés, n’est-il pas privé de ce qui le faisait tenir ensemble ? Sous cet angle, le Grand Labour apparaît comme un grand mépris. Et dans ce mépris, il y a d’abord une méprise : la réduction des objets vivants à leurs pièces détachées, une manière de négliger le sens que nous fabriquons au profit de nos composantes interchangeables (donc échangeables). L’éternel fantasme d’un monde d’objets sans relations, contre lequel protestait déjà William James (2).

Nouvelle religion, nouvelles hérésies…

Beaucoup pensent aujourd’hui qu’un tel système ne peut être sans failles. Non seulement parce que la Terre elle-même oppose ses limites au Grand Labour, mais aussi parce que ce système suppose une co-laboration au moins passive de la part des acteurs humains et singulièrement des acteurs du savoir. Il ne s’agit pas ici de s’interroger simplement sur la privatisation de la recherche scientifique, qui est certes une préoccupation, mais plutôt de souligner combien ces processus nécessitent une forme d’adhésion. Pour cela, ils peuvent s’appuyer sur les grands ingrédients d’une mythologie moderne, qui à certains égards  les traits d’une religion monothéiste. Peut-être s’agit-il de la religion du Progrès (qui oserait s’opposer au Progrès, face auquel chaque épreuve n’est qu’une péripétie dans la marche triomphale de l’Humanité ?), orientée par le messianisme technologique (« la Technologie viendra nous tirer d’affaire »). Quant aux fameuses « réformes » socio-économiques, elles seraient les héritières de la grande Réforme, reposant sur l’individualisation de tout ce qui fait société : les droits, les valeurs et les bonheurs, désormais « individuels ». La Réforme consista à mettre chaque homme et chaque femme devant Dieu, chargé(e) de toute sa responsabilité. Transcrite dans la modernité capitaliste, cette responsabilité nous fige désormais dans l’immobilité du « tous complices ». Elle est donc tout le contraire d’une « response-ability », qui nous mettrait en capacité de réagir, d’être coauteurs d’un destin commun.

Cependant, les paysans savent qu’une terre peut fructifier sans recourir au labour intensif, et même que celui-ci peut nuire à leur production. Vignerons, affineurs, brasseurs, éleveurs, cultivateurs : tous ceux dont le travail exprime un terroir, peuvent témoigner que leur réussite dépend d’une construction délicate et complexe, exigeant bien plus qu’une simple recette. Elle requiert des savoir-faire, convoquant une co-création qui engage des symbioses avec les écosystèmes, la faune microbienne du sol, le peuple exigeant des levures et moisissures qui transfigurent les aliments. Ils connaissent bien notre problème, car ils ont eu affaire au Grand Labour capitaliste, notamment à travers la question des appellations contrôlées. Quoi que l’on puisse penser de cette problématique complexe, il s’agissait bien de résister à la logique de broyage de leurs pratiques en une liste d’ingrédients et d’instructions qui rendent possible la déterritorialisation des saveurs, devenant de simples arômes abstraits, intégralement convertibles en cours boursiers. La figure du terroir devient ainsi un modèle de résistance pour les coproductions qui engagent indissociablement l’humain et l’humus, et dont les produits ne sont ni purement culturels ni simplement naturels. Le terroir entre par excellence dans cette catégorie hybride explorée par Bruno Latour dans « Nous n’avons jamais été modernes »(3), qui rassemble les objets indécidables, grouillant sous l’apparent dualisme moderne entre monde humain et monde naturel.

Une fois le labeur reconnecté à la terre, il n’est plus possible de faire abstraction de la question du labour, à savoir de ce que le capitalisme fait à la terre. Les paysans, mais aussi les peuples indigènes, savent que le goût ou « l’âme » qui fait tenir ensemble leurs agencements humains-naturels ne renaît pas automatiquement d’un corps disloqué en composantes chimiques, d’une humanité dissoute en individus privés de terre, ils savent que leurs histoires particulières ne peuvent être délocalisées. C’est pour eux une question de survie. Nous ne devons donc pas nous étonner que les luttes paysannes et indigènes opèrent aux avant-postes de la contestation contre le Grand Labour. Non seulement car les intéressés sont menacés de disparition par la logique d’extraction et d’exploitation du capitalisme, mais aussi parce que ce qu’ils sont ne doit rien à l’histoire qui s’est déroulée par-dessus le silence du Grand Labour, l’histoire des civilisations monothéistes. Dès lors, ils peuvent à bon droit ajouter à notre récit ce commentaire lapidaire : « ceci n’est pas notre histoire, nous n’avons pas à en légitimer les effets ». La même observation vaut sans doute pour les mouvements féministes, en tout cas ceux qui expriment le désir de raconter une autre histoire, comme celle qui a conduit à l’extermination des « sorcières » qui détenaient chez nous les savoirs d’un rapport ancestral à la terre et aux propriétés des végétaux (dans ce mouvement, on trouvera par exemple la refondation d’une écologie affective, qui refuse de secondariser les relations entre les êtres(4)).

Soyons clairs, il ne s’agit ici en aucun cas de sélectionner ceux qui auraient ou non le droit de s’ériger contre le Grand Labour, encore moins de dresser une liste des innocents et des coupables. Par contre, nous devons peut-être apprendre à tendre l’oreille vers tout ce qui échappe à la narration triomphale de la modernité, tout ce qui n’a pas été entièrement labouré, épuisé, à l’intérieur comme à l’extérieur de « notre histoire », et dont on risquerait un peu vite de se détourner en pensant : « ils n’ont aucune chance… », « cela appartient au passé », « ce n’est pas la solution », etc. Qu’il s’agisse de projets d’occupation collective d’espaces publics ou privés, de groupement de producteurs, acheteurs et usagers, de sciences « impliquées », de médecine du microbiome… Ces hérésies pratiques et scientifiques, qui persistent à faire exister des agencements non orthodoxes, se terrent dans chaque recoin délaissé par le Grand Labour. Il semble que nous soyons condamnés à miser sur ces pratiques minoritaires, ces propositions marginales, à les considérer telles que les graines des végétaux, c’est-à-dire des structures de résistance capables de transporter leur potentialité à travers les époques et les conditions défavorables, pour un jour peut-être germer et repeupler la terre autrement. Leurs histoires multiples et localisées s’écrivent dans les interstices du grand récit moderne et finiront – qui sait – par le faire bafouiller et en étouffer la bruyante fanfare.

La dénonciation n’est pas neuve, et elle ne suffit pas. Désagencer les pièces – harnais, œillère et timon – qui nous forcent à labourer sous nos propres pieds, à notre insu, pour réassembler de nouvelles pratiques qui nous engagent collectivement sans faire fi de ce qui était jusqu’ici abstrait et extrait, tout cela constitue une tâche qui paraît immense. Le travail de désengagement des moyens par lesquelles le capitalisme nous tient captifs a été entrepris notamment par Isabelle Stengers, dans La sorcellerie capitaliste(5). Ce long chemin de sape et d’invention doit se poursuivre, afin de nous décrocher des grandes valeurs qui maintiennent notre tête en l’air et nous aveuglent par la lumière du récit moderne, tandis que sous nos pieds et dans nos vies, le Grand Labour continue.

(1) Notons qu’il s’agit bien de l’homme avec un petit h, car ce contrat n’engage peut-être pas totalement les femmes. La place qui leur est laissée par les monothéismes, quelque part entre l’homme et la terre, nous incite d’ailleurs à prêter une oreille attentive à ce qui peut émerger du féminisme, à savoir potentiellement un « nous ne sommes pas tenues par cette histoire », nous y reviendrons.

(2) Cf. William James, Essais d’empirisme radical (1912).

(3) Latour Bruno, Nous n’avons jamais été modernes. La Découverte, 1991.

(4) Voir par exemple : Harraway Donna, When species meet. University of Minnesota Press, 2008.

(5) Stengers Isabelle et Pignarre Philippe, La sorcellerie capitaliste. La Découverte, 2005.

 

 

 

A Philosophical Hesitation about Holobionts.

Apparently, there is a « microbe revolution » going on these days. Without being a specialist at all, I see it as a critical step in modern biology in the sense that it gets us facing the choice between two roads ahead.

The first option is obviously to expand the notion of what is an individual, from one nuclear DNA and its expression to multispecies DNA and its interconnection. This consists in trying to maintain (save?) the reductionist paradigm of Neo-Darwinism*, which is in essence a neo-mechanism.

But this option raises questions such as where is the physical limit between holobionts, since microbes can come in and out of my body and even of my cells? And why should we consider the host-microbes interactions as a part of one larger individual while we’re leaving the other interactions outside the holobiont at the same time? Ultimately, why not considering a whole ecosystem, or even the biosphere, as one big holobiont? And in this case, what would be the space left for selection and competition as the drivers of evolution? These could be serious epistemological issues, in my opinion.

On the other hand, we could go the other way and expand the notion of environment (or rather ecosystem) to the very inside of organisms. This is a much risky and foggy direction, but it looks so much more exciting at the same time. And to be honest, I see it as a moral emergency that we change our view on nature in a time when we are turning the world into a desert for living diversity.

This second option is for me a revolution in a much more deep sense, because it breaks away from the so-called « modern synthesis » of the genomic era, when any questions had to be answered by a gene locus and a more or less deterministic biosynthetic pathway. But it requires that we turn away from the all-mighty paradigm of selfish individuals or/and genes and start considering a world where relations are prior to entities, that is a constructivist and pluralistic world saturated of polysemous signalling activities, where the « me » and the « non-me » are becoming pretty blurred, negotiable, relative.

This may not fit into our rather fantastic vision of science as the production of unequivocal and permanent causal relations emerging through technological and statistical processes, but it could be a still more exciting and moving challenge : questioning the unending possibilities and modalities of coexistence in a pluralistic universe.

* Read for example Bordenstein S R & Theis K R, 2015. Host Biology in Light of the Microbiome: Ten Principles of Holobionts and Hologenomes, PLoS Biol 13(8).

Biomimétisme ou symbiotechs ?

Le biomimétisme doit-il être dépassé ou complété ? Réflexion inspirée par la lecture du livre de Gauthier Chapelle et Michèle Decoust, « Le vivant comme modèle ».

ENGLISH SUMMARY

Dans leur livre, « Le vivant comme modèle », Gauthier Chapelle et Michèle Decoust commencent par poser avec lucidité et gravité les enjeux liés à l’avenir de l’espèce humaine sur cette planète, soumise à un mode de développement insoutenable selon eux. Ensuite, le livre développe l’approche biomimétique dont Gauthier Chapelle est un spécialiste reconnu, multipliant les exemples en s’élevant graduellement des structures microscopiques des matériaux vivants dotés de propriétés désirables jusqu’aux vastes écosystèmes productifs domptés en souplesse par l’agroécologie. Or, dans les premiers chapitres  de ce panorama, les auteurs admettent à plusieurs reprises que les innovations proposées n’ont pas permis de relever les défis écologiques. Bien souvent, ces technologies ont eu un effet négligeable ou neutre du point de vue environnemental. Dans certains cas, elles ont induit de nouveaux gaspillages, infligés de nouveaux surcoûts énergétiques, entraîné de nouvelles fuites en avant productivistes. Quand elles ne sont tout simplement pas restées lettres mortes. Le contraste est saisissant avec le cas de l’agroécologie, abordé dans les derniers chapitres du livre, notamment avec l’étude d’une ferme en permaculture hautement productive. Les questions que nous nous posons sont dès lors les suivantes : l’agroécologie est-elle un exemple « parmi d’autres » de biomimétisme ? ou doit-elle son succès à  une méthodologie différente, plus exigeante, irréductible au seul fait de s’inspirer des trouvailles de l’évolution ? et dans ce dernier cas, ne faut-il pas préciser ou modifier la terminologie pour éviter de rassembler dans un même panier des techniques et solutions durables et d’autres qui ne sont pas soutenables ?

Tout se passe comme si la construction de « Le vivant comme modèle » superposait deux logiques. Une logique scientifique et descriptive, annoncée d’emblée, consiste à s’élever du niveau moléculaire jusqu’aux symbioses et aux écosystèmes, en passant par le métabolisme, la forme, l’architecture, etc. Mais selon une autre logique sous-jacente, tacite, qui semble se construire au fil des pages, les auteurs semblent cheminer vers une nouvelle approche, qui tendrait à dépasser les promesses de performance, de rapidité, de rentabilité que porte (encore) en lui le biomimétisme*. Un exemple résume à lui seul ce renversement en cours d’écriture : après avoir décrit un rêve avorté de photovoltaïque organique (en bref, créer artificiellement des arbres électriques), le livre aborde en fin de parcours un projet beaucoup moins faustien d’agroforesterie, où il s’agirait de collaborer avec les arbres pour en tirer nourriture, microclimat, hygrométrie favorable, combustible renouvelable… On sent bien ici que les déterminants de l’anthropocène (changement climatique, épuisement des ressources, tension des écosystèmes) impose de dépasser les seuls critères du biomimétisme pour embrasser une réalité plus complexe qui pose l’enjeu de notre coexistence avec les réalités naturelles que nous étudions, imitons, exploitons…

Sous cet angle, le livre de G. Chapelle et M. Decoust témoigne peut-être d’une profonde mutation en cours dans l’approche moderne des sciences de la vie. Une mutation quelque peu forcée par les premiers effets catastrophiques du « capitalisme à tombeau ouvert » sur la disponibilité des ressources, l’intégrité des écosystèmes et la stabilité du climat, mais qui repose également sur les récentes recherches en biologie des symbioses, comme nous le verrons plus loin. Plus profondément, cette mutation suggère un changement de paradigme dans la culture contemporaine, qui nous ferait sortir de l’impératif moderne de domination et d’instrumentalisation de la nature énoncé au XVIIème siècle, et dont le biomimétisme resterait un héritier, manifestant en somme une forme subtile d’extractivisme, consistant à tirer les idées cachées dans le vivant pour les reproduire à l’échelle de notre avidité économique.

Dans le nouveau paradigme, partagé par l’agroécologie la plus en vogue et les systèmes traditionnels les plus ancestraux, l’être humain ne peut tout simplement pas faire abstraction de sa propre place, il ne peut plus se considérer en position de domination instrumentale, ni même en position de neutralité « scientifique » (n’est-ce pas ce que signale le passage à l’anthropocène : l’impossibilité d’une description sans implication ?). Le point de vue des acteurs humains, qui suppose bien évidemment la production de leurs moyens de subsistance, doit désormais aussi s’insérer dans de vastes réseaux relationnels qui tiennent compte d’autres points de vue que le nôtre : celui des microorganismes qui assurent la fertilité du sol ou la santé de notre tube digestif ; celui des prédateurs qui trônent au sommet de vastes écosystèmes productifs et régulateurs du climat ; celui des pollinisateurs qui assurent depuis des millénaires la reproduction de leurs partenaires végétaux avec une précision et une expertise inégalable. Alors, il ne s’agit plus de compétition mais de collaboration avec les autres (inter)acteurs des écosystèmes que nous habitons et que nous sommes. Collaboration toujours délicate, à construite dans chaque situation, dans chaque écosystème, de manière productive certes, mais aussi en veillant à ne pas en bouleverser les équilibres.

Il s’agit en somme d’acquérir les compétences des symbiontes. L’intérêt récent pour les symbioses, la découverte de leur abondance et de leur importance évolutive, signalent à mon sens le changement de paradigme énoncé plus haut au sein des sciences du vivant, où l’écologie et l’éthologie ont permis de tempérer quelque peu le triomphalisme du néodarwinisme et du « tout au génome ». Un symbionte est capable de manipuler les fonctions de son hôte et d’en détourner les produits à son avantage. Toutefois, cela ne se fait pas au détriment de son partenaire ou hôte, qui de son propre point de vue, exécute bien souvent les mêmes actions d’effraction et de piratage à son avantage. Par exemple, si les recherches récentes montrent l’importance du microbiome pour la santé de mammifères tels que nous, des auteurs ont aussi avancé l’hypothèse que l’apparition des métazoaires, avec leur tube digestif, peut être considéré comme une adaptation des bactéries à la vie terrestre aérobie, leur offrant des conditions physico-chimiques favorables ainsi qu’un apport régulier en nutriments. L’alternative est stérile, mais elle présente l’intérêt de mettre en lumière ce basculement culturel vers une vision de la nature comme irréductiblement multiple et pluraliste. Comprendre ce monde ne peut plus se résumer à dresser la liste des vainqueurs et celle des perdants. Dans ce monde, plusieurs « vérités » coexistent parce que plusieurs points de vue coexistent. C’est pour nous une leçon majeure de la science des symbioses.

Quitter le paradigme de domination et de contrôle intellectuel, mais aussi de profit économique, pour envisager un nouveau rapport mutualiste avec la biosphère, toujours situé par des pratiques locales (tant d’exemples peuvent nous inspirer, depuis la médecine traditionnelles jusqu’à la vinification, sans parler de la domestication des céréales ou le pâturage extensif), c’est aussi opérer un glissement d’une ambition purement technologique vers une vision pluraliste et collaborative des rapports productifs que nous entretenons avec notre environnement (et avec nos semblables). Bien que je crois être en accord avec le propos du livre de Gauthier Chapelle et Michèle Decoust, je suggère donc d’utiliser le néologisme symbiotechs (pour « symbiotechnologies ») pour clarifier la transformation en cours. Il me semble refléter les nouveaux enjeux de ces pratiques à inventer, mieux que le terme de biomimétisme, encore teinté du prométhéisme qui dominait à l’époque où il a été forgé.

En conclusion, le champ de la recherche biologique, tout comme le livre de Gauthier Chapelle et Michèle Decoust, témoigne de manière éclairante qu’une transformation est à l’œuvre, notamment avec le développement de l’agroécologie (la discipline fait son entrée à l’Université Libre de Bruxelles cette année) et de la médecine du microbiome, qui a récemment fait l’objet d’un programme lancé très officiellement par la Maison Blanche. Ces disciplines en plein essor préfèrent le tissage patient de relations à long terme avec les interacteurs des écosystèmes* « champs » et « corps » aux techniques invasives maximisant le rendement immédiat en éliminant des acteurs considérés comme « nuisibles », avec des effets imprévisibles et des coûts souvent inaperçus. Ce changement apparaîtra à certains comme un retour en arrière, simplement parce qu’il nous ramène en-deçà de l’ambition de la science moderne et de l’exaltation productiviste des trente glorieuses. Il n’est en rien un renoncement à la science. Il demande au contraire plus de science, mais aussi une science plus variée, plus pratique, plus locale. Une science qui ne cherche ni à éliminer, ni à modifier, ni à exploiter son objet, mais à établir avec lui des relations durables, productives et bénéfiques en développant si besoin est des « symbiotechs » de plus en plus fines et complexes. Cette science n’est pas humble mais joyeuse, si la joie de comprendre consiste, comme le pensait Spinoza, à augmenter son pouvoir d’agir et de sentir tout en nouant des relations bénéfiques avec ceux qui nous entourent.

* Ici aussi je propose un néologisme pour ceux qui en sont friands, en parlant plutôt de « symbiosphère » que d’écosystème, qui a encore le goût d’un objet scientifique que l’on peut tenir à distance.

Chapelle G. et Decoust M., Le vivant comme modèle. Albin Michel, 2015.

Nuit debout, formation en horaire décalé

Tandis que les idéaux du socialisme et du libéralisme fusionnent dans la mort, des jeunes se rassemblent pour regarder « Demain ». Puisque les Lumières sont éteintes, on allume des feux.

Ils sont de plus en plus nombreux à le penser, sinon à le dire, à tous les étages de la société : le monde qui nous a vus naître vit ses derniers instants. Son cœur continue à battre, comme par une vieille habitude. Son esprit s’accroche aux certitudes qui l’ont fait tenir debout. Le progrès sans fin vers l’universel humain. Les miracles de la science. L’irrésistible marche en avant de la civilisation. Alors on continue à nous dire, chaque soir à la télé, qu’il faut encourager les plus riches à s’enrichir encore, car c’est pour le bien de tous, que la croissance est bientôt de retour, qui permettra enfin de redistribuer les richesses insolentes acquises par les 10% les plus riches au fil des crises. Pourtant, on nous avait annoncé le matin que les ressources planétaires sont limitées, que les écosystèmes craquent de partout et qu’une croissance infinie n’est pas possible dans un monde fini. Pour tenter maladroitement de colmater les brèches de ce discours qui prend l’eau, quelques illuminés errent en chantant les louanges des nanotechnologies, des OGM et des énergies vertes, qui viendront nous tirer de ce mauvais pas. Mais plus personne n’y croit vraiment. La plupart font semblant de s’en convaincre. Les plus cyniques se préparent à bâtir des murs autour d’un simulacre de prospérité et de liberté. Pas tous cependant…

Le bilan est rude. Le libéralisme est devenu une obsession morbide (« il faut gagner plus pour, euh… pour gagner encore plus »). Le socialisme est devenu un doudou mental (« un jour, mon prince viendra redistribuer les richesses »). La foi en la technologie est le dernier avatar d’un messianisme chronique dans un monde hanté par sa disparition (« les robots viendront nous sauver »). Et au milieu de tout cela, on continue à former nos futures élites en les gavant de ces trois sortes de foin. Heureusement, la jeunesse, cette jeunesse de 7 à 77 ans (mais surtout de 17 à 27) qui ne peut se satisfaire de fausses illusions et d’idoles fantomatiques, montre encore quelques signes de santé mentale. Alors elle sort du bois. Hors des murs. Hors des écoles où on étouffe. Hors des médias où on lui sourit de manière condescendante. Hors des partis où on s’arrache les lambeaux du mourant. Hors d’ici. Dehors. Ailleurs. Nulle part. Au milieu du monde, pour veiller sur sa dépouille. Honorer sa mémoire. Et chérir la faible lueur d’espoir que nos plus illustres aînés ont su nous transmettre. Car oui, un autre monde est possible après celui-ci.

Sur la nouvelle agora parisienne, on projetait lundi le film « Demain ». Unanimement reconnu comme un agréable « feel good » movie à destination des bobos en mal d’idéal (description du produit à usage des équipes du marketing), ce documentaire devient soudain la formation de base d’un peuple à venir, un peuple qui doit pallier aux ratiocinations des médias, aux lacunes du système scolaire, aux chimères du discours économique et publicitaire. Ce film nous dit simplement qu’il est possible de produire et consommer autrement, sans épuiser les sols ni raser les forêts. Il nous dit qu’il est possible d’échanger autrement, sans passer par le piège du crédit universel qui alimente les bulles financières et les inégalités meurtrières. Des choses assez simples. Pas vraiment neuves. Pour une vie assez simple. Pas vraiment extravagante. Loin des paradis artificiels généralisés par le modèle de la société ultra connectée et individualisée de l’humain augmenté (sic) et de la consommation instantanée. Ce n’est peut-être pas suffisant pour donner un nouveau souffle à notre civilisation. Mais après tout, c’est de l’espoir à partager. Et l’espoir est comme un feu. Et c’est autour d’un feu qu’est née notre civilisation, comme toutes les autres. Sans le feu central d’un espoir qui se partage comme un repas, une société ne vit pas, elle s’éteint en s’atomisant. Aujourd’hui, le feu brûle sur les places de France. Comme dans bien des villages aux quatre coins du monde. Et au total, ça réchauffe.