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A general hypothesis for multispecies systems including microbiome

Here, we oppose health as stability and health as elasticity, by importing the ecological concept of resilience in the host-microbiome model. We hypothesize a role of environnemental cues in chronical « resetting » of those ecosystems that initialize the feedbacks to avoid any multispecies system to « run amok » (based on the models of temperate forests, vibrio-squid and biological clock). We also re-read Nietzsches dualistic concepts of Appolo and Dyonisos and apply it to life and health in multispecies systems. This leads us to formulate a general hypothesis that those systems rely on a kind of « waddle » that it is better to bear one’s own inside chaos in order to be able to reinvent oneself through environnemental change…

Vivons-nous une nouvelle époque hellénistique ?

Cet article est basé sur l’évolution des grandes philosophies de la période démocratique vers les pensées éthiques de la fin de l’empire hellénistique: stoïcisme, épicurisme, cynisme. On rapproche cette transition de l’obsession du salut individuel qui saisit les élites occidentales face à des phénomènes de dégradation sur lesquels ils n’ont plus de prise individuelle ni collective.

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Éloge de la fermentation

Le Pourri, le Fermenté et l’Argent sont les 3 branches d’une alternative antique. Quand l’argent virtualise le blé et rend possible le capitalisme d’inspiration monothéiste, la fermentation cultive des symbioses dans un monde peuplé d’écopuissances locales.

La fermentation est présentée ici comme une alternative originaire à la monétarisation des stocks. Elle accompagne depuis des millénaires nos pratiques de subsistance en y ajoutant non pas la promesse d’une accumulation indéfinie, mais l’ivresse d’une joie fragile et partagée. Elle réveille des dieux endormis dans les vallées et les sous-bois, ces éco-puissances qui avaient été rendues taboues par le monothéisme. En tant qu’ectosymbioses culturelles, les pratiques de fermentation ont toute leur place dans un projet de résistance à la dévaluation générale de la terre, à laquelle elle oppose la culture symbiotique des terroirs.

La dramatisation historique et philosophique qui veut opposer l’athéisme matérialiste au spiritualisme religieux me semble largement surévaluée. L’athéisme est bien plutôt la prolongation moderne, voire l’aboutissement d’un processus enclenché quelque trois millénaires plus tôt avec l’avènement du monothéisme. Comme je l’ai mentionné ailleurs (voir Le grand Labour), c’est dès les premières pages de l’Ancien Testament que le statut dévalué des choses de la Terre, en particulier des vivants non-humains, est affirmé avec la plus grande brutalité. Dieu met dans les mains de l’Homme et à son service l’ensemble des autres créatures et la terre fertile où elles poussent et grandissent. En contrepartie, le peuple élu s’engage à détourner les yeux de toutes les idoles et divinités qui peuplaient la Terre pour affirmer à toute force l’unicité de Dieu. Autrement dit, un contrat est établi qui peut se résumer comme suit : les Hommes font main basse sur la Création, la Terre, mais ils ne peuvent adorer qu’un seul Dieu, au Ciel. De ce deal résulte à l’évidence une dévaluation terrestre généralisée. L’animisme des peuples indigènes, qui confère une dimension d’esprit aux écosystèmes et aux communautés vivantes visibles et invisibles, sera disqualifié. De même que le polythéisme antique, qui divisait l’univers en provinces ayant chacune leur propre puissance de manifestation ou qualité intensive.

L’approfondissement matérialiste athée de ce processus, qui se déploie avec la modernité, a pour corollaire infrastructurel l’invention et l’expansion du capitalisme. Or, certains ingrédients fondamentaux du capitalisme sont posés dès la plus haute antiquité, avec le développement de sociétés agraires hiérarchisées. L’un de ces éléments, c’est l’argent, comme substitut universel permettant l’accumulation.

Dans Le Parasite, Michel Serres déplie toutes les dimensions de cette naissance de l’argent dans le judaïsme et, dans une moindre mesure, dans les colonies grecques d’Asie mineures. Il observe des déplacements de signification autour de certains termes qui désignent initialement les lieux où les déchets organiques pourrissaient, perdus pour nous. Ces citernes à « fumier » deviennent le symbole, voire le vocable, qui désigne la monnaie. En simplifiant le propos de Serre (1), on peut dire qu’il fait remonter l’argent à la question des stocks. L’argent, c’est littéralement du blé, mais transformé en équivalent universel – ou potentiellement tel (2).

Ainsi, l’argent serait le produit d’un dilemme né du développement de l’agriculture sédentaire : l’accumulation des stocks et le risque du pourrissement sous l’effet des microorganismes qui les dégradent et les métabolisent. Il suppose que ces stocks sont dénués de toute autre valeur que celle que produit l’évaluation des hommes, et en particulier de ceux d’entre eux qui sont en position de posséder ces stocks. On voit bien que le fonctionnement à plein régime de ce système stock-argent suppose la dévaluation préalable des produits de la Terre, qui doivent être déshabillés de toute valeur sacrée pour pouvoir entrer dans un régime d’échange déterritorialisé, tel qu’il est décrit par Deleuze et Guattari (3).

Or, l’antiquité est aussi le berceau d’une autre culture de la conservation, à travers l’art de la fermentation. Pain, fromage, vin et bière sont autant de modes de conservation des stocks, mais aussi de cultures symbiotiques avec des microorganismes de notre environnement. On voit aisément en quoi cet art de la fermentation, qui est proprement une domestication discrète du peuple microbien, s’oppose presqu’en tout point à la voie de l’argent et du capital. La fermentation ne permet pas l’accumulation indéfinie des stocks. Elle permet certes de prolonger et de garantir la subsistance dans les saisons moins productives. Mais elle ne conduit pas à une accentuation inégalitaire des richesses de même ampleur que l’argent, ni à la déterritorialisation des flux financiers. En divergence complète avec la déterritorialisation monétaire, elle perpétue une culture de la convivialité, une biochimie symbiotique et une écologie des terroirs.

D’un côté, donc, l’argent. Il permet de virtualiser le blé dans une culture de l’accumulation sans fin du stock de richesse. Il implique un détachement de la terre, y compris comme matrice de production, où le travail lui-même est externalisé (4). De l’autre côté, le fermenté, qui permet de prolonger la subsistance et initie une culture du partage de la satiété, voire de l’ivresse (celle que le monothéisme chrétien n’a pas réussi à éradiquer dans l’Europe indo-européenne). Il implique le souci et la proximité avec la terre et ses communautés vivantes, et porte en lui une écologie animiste, où le travail ritualise la transmutation des goûts et propriétés des matières vivantes.

Argent

Fermentation

Divinité céleste solaire (énergie-production) Puissances terrestres (communication-transformation)
Virtualisation (et substitution) des stocks Conservation (et transmutation) des fruits
Equivalent universel Interface naturel-culturel
Externalisation du rapport de production (ultérieurement : travail, exploitation et mécanisation) Ritualisation du rapport de production (ultérieurement : savoir-faire)
Accumulation indéfinie de l’abondance Prolongation finie de la subsistance
Individualisation de la propriété Extension du foyer à la compagnie
La Terre Le terroir
Compétition entre les hommes Symbioses microbiennes

De manière générale, les monothéismes se méfient remarquablement de la fermentation. Serait-ce parce que les saveurs et l’ivresse qui en résultent raniment des effluves des polythéismes refoulés ? Car la fermentation réveille des divinités naturelles, dont la puissance est invoquée pour la transmutation des vivres, et célébrée dans les orgies, banquets et libations qui maintiennent la production et la consommation dans le cercle rituel animiste des « écopuissances » terrestres (5). Ainsi, le texte de Serres indique une Trinité fondatrice de l’économie : le Pourri, l’Argent et le Fermenté. A ce titre, il offre une perspective de réévaluation des procès économiques, non pas tant en invoquant un paradis perdu qu’en réactivant des alternatives bien vivantes que sont les productions symbiotiques et les émergences culturelles liées à la fermentation microbienne. La fermentation est une révolution « industrielle » très ancienne et très largement sous-estimée, qui implique des symbioses très fines et locales. Elle accompagne depuis des millénaires notre subsistance en y ajoutant, non pas la promesse d’une abondance indéfinie, mais l’ivresse d’une joie fragile et partagée. Elle ressemble donc à un modèle ancestral pour ce que l’on appelle aujourd’hui Slow Food et Slow Science, c’est-à-dire la protestation contre la vitesse productiviste du capitalisme appliquée aux flux de savoir et de nourriture. Le modèle de la fermentation a toute sa place dans un projet de résistance au geste monothéiste de couper l’Homme de la Terre, et donc aussi au projet d’exploitation capitaliste qui, une fois cette coupure opérée, n’a plus qu’à se saisir des flux déterritorialisés et les capturer dans sa folle machine monétaire et financière dont la prétention de mécanique céleste dissimule la destruction sans écosystèmes terrestres.

Michel Serres, « Le Parasite », Grasset et Fasquelle, 1980 (je suis la pagination de Fayard/Pluriel, 2014). 

Deleuze, Gilles et Guattari, Félix, Sauvages, Barbares et Civilisés, in L’Anti-Œdipe, Editions de Minuit, 1972.

(1) Serres y ajoute la dimension religieuse du rachat et l’invention juive de la substitution sacrificielle, qui sont bien sûr des valeurs positives de l’argent, que je ne veux pas nier bien qu’elles ne rentrent pas dans l’histoire écologique que je tente de formuler.
(2) Potentiellement, car il y a loin – heureusement – de l’invention de l’argent à l’idée que l’argent peut tout acheter.
(3) Bien sûr, le travail du labour, le laborare sera aussi une prière, mais avec le christianisme, c’est-à-dire la conversion monothéiste de la civilisation romaine, ce sera une prière qui relie l’homme à Dieu, et non à la Terre. Et jusqu’à aujourd’hui, la sacralisation du travail est avant tout une affaire de soumission, soumission de la Terre à Dieu, de la matière au Progrès, à l’Homme, au Capital.
(4) De ce point de vue, la mondialisation capitaliste est au fond le retour à un nomadisme réservé aux riches, un nomadisme (post-)agraire ou nomadisme d’extraction et d’épuisement, qui finira par tourner à vitesse infinie dans le prélèvement sur les flux de transactions, d’informations, de data.
(5) De ce point de vue, l’analyse de la progression syncrétique du christianisme en Europe appelle une analyse passionnante. Ne pouvant éliminer totalement les pratiques et rituels polythéistes, le Christianisme dut intégrer dans sa doctrine les fêtes païennes et les figures des Saints. Il est à noter que la Réforme s’est constituée en partie contre ces aspects du Christianisme, alors que par ailleurs, le rôle de la Réforme dans l’émergence du Capitalisme est bien établi depuis Max Weber. Je développerai ailleurs une hypothèse écologique plus large, qui associe les monothéismes et les cultes solaires en tant que religions du désert et de la désertification (la figure qui hante les sociétés agraires ?), pour lesquelles la Terre est réduite à un substrat qui doit se charger d’énergie solaire et d’eau (très certainement le modèle de la révolution « verte »). A l’opposé, les cultures animistes et polythéistes seraient des pensées des forêts et des lisières, fortement impliqués dans des écosystèmes productifs qu’elles ne cherchent pas à dominer et asservir. Mais je souligne ici déjà qu’à travers la condamnation monothéiste des idoles et des divinités antiques, une guerre est déclarée aux symbioses que les humains ont établies avec les puissances naturelles, au profit d’une vision de la Terre comme amas de matière stérile et manipulable techniquement.
(6) Ajouter que l’enjeu local-global est aussi celui de notre insertion dans les cycles écologiques et la portance des écosystèmes.

Pour une biologie constructiviste, pluraliste et animiste (Notes).

Je vois deux impasses dans lesquelles la biologie contemporaine s’est engagée. La première découle de ce que Stephen Jay Gould a appelé « le fondamentalisme néodarwiniste », à savoir la conception selon laquelle tout ce que la nature produit obéit à la loi de l’optimum adaptatif et finalement se résout à la tendance autoréplicative des « gènes égoïstes ». Cette biologie, je l’appelle « biologie triste » en ce que, au lieu de célébrer les constructions du vivants, elle s’emploie exclusivement à les réduire à « n’être que » la manifestation déterministe de tendances égoïstes d’origine moléculaire. Cette science sans joie, si ce n’est celle du plaisir malin de dénigrer, est toute entière à la fascination de notre pouvoir de réduire le réel à quelques procès déterministes, quitte à refuser d’accorder le moindre prix aux innombrables entorses et curiosités dont a été capable l’évolution. Je lui oppose une biologie qui quitterait le confort du déterminisme pour entrer dans la description et la célébration de la complexité des interactions symbiotiques qui forment le tissu des vivants et l’étend bien au-delà des frontières étroites du génome individuel (sans nier bien entendu qu’il s’agit d’une polarité forte). Cette biologie n’est pas moins darwinienne, elle l’est autrement. Les travaux de Darwin sur les orchidées en donnent d’ailleurs un aperçu historique de choix (voir p.ex. la lecture qu’en a fait Natasha Myers).

L’autre ornière de la biologie contemporaine consiste à poursuivre d’infinies discussions sur les concepts fondamentaux telles que celui de gène ou d’espèce, en quête d’un critère unique pour assurer la spécificité et expliquer le phénotype. C’est une biologie « scolastique », ou pour le dire moins agréablement : une biologie radoteuse et obsessionnelle. A l’encontre de ce réalisme étroit, et sans verser dans la paresse du nominalisme, je suggère une vision constructiviste de l’espèce : c’est dans un contexte écologique et évolutif donné, avec les virtualités qui sont les siennes, qu’une population construit sa spécificité. Ainsi, des populations d’oiseaux parviennent à créer, renforcer et entretenir leur spécificité en s’appuyant principalement voire exclusivement sur les capacités qu’ils ont à produire et à entendre des chants mélodieux et riches, qui sélectionnent les partenaires reproducteurs au sein d’un groupe plus étroit que ce qu’imposent les barrières génétiques. L’approche constructiviste ne permet pas de dissocier l’objet décrit (en l’occurrence « l’espèce ») de la manière dont il s’est constitué et continue de se constituer en tant qu’espèce.

En antidote (ou en provocation) à la fascination qu’exercent les sciences dites exactes sur les biologistes, je proposerais de vanter les joies d’une science animiste, qui reconnaît à chaque entité ou communauté vivante une forme de génie propre. Le travail du biologiste est de trouver le registre d’observation, de mesure et de discours qui permet à cette entité d’exprimer la pleine mesure de sa puissance. Cela suppose un engagement du chercheur dans une relation avec les êtres auxquels il s’adresse, une manière de travailler à les faire exister sur un mode qui ne les réduise pas a priori à des lois aveugles appliquées à une matière inerte. Comme pour les savoirs des cultures non-modernes, la connaissance visée ici n’a pas la prétention de s’inscrire dans un dualisme du sujet connaissant et de l’objet de connaissance (lire à ce sujet L’impératif indigène). A l’instar des relations avec les esprits de la forêt, il s’agit de mener une négociation qui permette de connaître et maîtriser l’objet vivant en veillant à ne pas insulter son potentiel invisible (qui a trait aux liens secrets et complexes qui l’unissent de proche en proche à la totalité de son « monde », qui est aussi en partie le nôtre). La relation de connaissance n’est donc pas simplement un cadre donné, mais une épreuve à construire. Il y a une raison pragmatique qui justifie la science animiste : parler et agir en fonction d’une connaissance dégradante et incomplète, qui méprise les potentialités du vivant et prend pour négligeable ce que nous ignorons de lui, c’est s’exposer à subir des désagréments et des dérèglements qui dépassent notre capacité de maîtrise. C’est le fond des pensées animistes, et je ne vois aujourd’hui que des raisons de prendre exemple sur cette prudence de Sioux.

(Article à développer)

Brève anthropologie de nos capacités de résistance à l’exploitation capitaliste.

Progressisme, grands monothéismes, sagesses orientales, animisme non-moderne… Je propose ici une petite évaluation pragmatique de leurs potentialités de résistance à la modernité capitaliste.

L’exercice est périlleux et sans doute discutable, mais il permet de clarifier un débat possible et de donner un outil pragmatique pour ceux qui s’engagent dans une démarche de résistance. Je procède donc ici à une esquisse de caractérisation des grands ensembles anthropologiques et culturels à partir des ressources qu’ils donnent à ceux qui mettent en doute le récit historique et politique qui accompagne le déploiement de l’ensemble de pratiques d’exploitation et de domination des humains et du réel que l’on appelle capitalisme.

1. La mobilisation du concept de Progrès par l’individualisme moderne.

Le Progrès a la force d’une évidence. Qui trouverait légitime de s’opposer au Progrès, à moins d’endosser la qualification peu flatteuse et toujours psychologisante de « conservatisme » ? Si je suis si souvent méfiant face aux récits qui mettent en scène le héros du Progrès, c’est parce qu’il est trop souvent accompagné de la pensée paresseuse que ce progrès s’imposerait de lui-même, diffusant sa propre lumière dans l’esprit humain. Cette pensée s’accompagne de l’idée que « l’on ne peut aller à l’encontre du progrès, à contre-courant de l’histoire ». Or, cette histoire qui se déroule avec tant de panache, c’est bien celle des vainqueurs, celle de la domination et de l’exploitation capitaliste et de son modèle supposément libéral, destinés avec le soutien de la science et de la technique à rationaliser le monde et contrôler la nature en s’appuyant sur les seules forces du génie individuel et de l’avidité égoïste. La philosophie qui accompagne ce déploiement historique et règne sans partage sur l’intelligence occidentale, ce n’est rien d’autre que l’individualisme. Comment ne pas voir que cet individualisme est un instrument qui met à mal nos capacités de résistance en nous apprenant qu’il est « normal » et légitime de penser à son propre intérêt en toute circonstance ? Le modèle moral du capitalisme, abondamment relayé par les médias, les discours de marque et aujourd’hui les puissants réseaux sociaux, est un modèle qui favorise tout ce qui met à mal ce qui fait tenir ensemble les humains, entre eux et avec leur milieu. Les syndicats sont vus comme de pesants vestiges du passé, les croyances religieuses seraient au mieux un droit privé à s’illusionner soi-même, la défense des traditions et des milieux de vie appartiennent à la sphère sympathique de l’environnementalisme, destiné à maintenir un échantillon de la diversité du vivant dans un musée à ciel ouvert fait de réserves naturelles ou dans des éprouvettes d’ADN. Le Progrès individualiste, comme figure de libération de l’individu à l’égard de tout ce qui l’attache est un puissant moyen de fabriquer des humains qui seront de plus ou moins bonne humeur, mais en tout cas pas en capacité d’opposer leurs agencements sociaux et naturels à la logique d’exploitation capitaliste.

2. Les alternatives monothéistes au discours moderne

Je ne vais pas détailler le cas du monothéisme, dont j’ai abondamment parlé ailleurs. La raison en est que j’associe ce modèle au précédent, dont il est à la fois le moule original et l’alter ego concurrent. Dès les premières pages de l’ancien testament, le caractère d’autorité sans partage auquel prétend la Vérité monothéiste et le droit qu’elle donne sur la nature sont affirmés de la manière la plus brutale et la plus impérieuse. Les résistances offertes par l’Église et le Coran sont, du point de vue qui nous occupe, des tentatives, certes légitimes, de subordonner le déploiement capitaliste à une autorité morale et à une vérité qui lui soient supérieure.

3. Les sagesses orientales et leurs avatars californiens

A première vue, la nébuleuse de pensées inspirées de près ou de loin par les théosophies orientales est vouée à fournir des armes plus efficaces pour la lutte contre l’exploitation capitaliste. Et il est vrai que ces pensées sont a priori incompatibles avec une philosophie basée sur le contrôle et l’exploitation de la nature et du vivant. Toutefois, le succès de ces sagesses dans le monde managérial et en particulier dans l’environnement californien de la Silicon Valley ne peut qu’éveiller notre vigilance. Si elles progressent avec tant de succès dans les élites occidentales, c’est parce qu’elles sont entièrement compatibles avec l’universalisme et l’individualisme ambiants. Elles s’accompagnent généralement d’une version futuriste du progrès, qui passe notamment par la revendication de droits pour les animaux et la prescription d’un végétarisme relativement dogmatique. Ces pensées qui combinent le primat de l’individuel avec le respect vague et généraliste de toute forme de vie, n’offrent guère plus qu’une résistance pacifique et somme toute intérieure aux processus d’exploitation capitaliste. Elles permettent de se rendre insensibles, de s’immuniser à l’égard de la pensée prédatrice qui agit le modèle capitaliste. Mais ce retrait a un potentiel de résistance limité. D’une part, il tend à déboucher sur une forme de fatalisme, d’aveu d’impuissance (conquérir la lucidité en renonçant à sa puissance d’agir étant la forme générique de ces sagesses). D’autre part, il est parfaitement compatible avec la logique de détachement individuel que le récit capitaliste met en œuvre, certes sous une autre forme.

4. Le modèle non-moderne des luttes indigènes

Le cas des sociétés non-modernes, qui survivent ça et là malgré la destruction de leurs habitats et le mépris universel qui est tendu à leurs « croyances » et « rituels », offre de toutes autres perspectives. Non pas simplement parce que les peuples indigènes auraient une autre « vision du monde », plus respectueuse de leur environnement et plus attachée aux traditions ancestrales. Mais parce qu’ils s’inscrivent dans des pratiques sociales et culturelles qui leur permettent de « faire peuple au-delà de l’humain » (ce point à été développé dans le texte L’impératif indigène). Faire peuple au-delà de l’humain, ce n’est pas verser dans un universalisme élargi, ce n’est pas davantage l’affirmation des droits individuels des animaux supérieurs. Cela revient à faire exister et à donner voix et droit à des entités non-humaines, vis-à-vis desquelles ces peuples sont engagés de telle manière qu’ils considèrent leur propre existence comme indissociable de celle de ces entités. Telle rivière, forêt ou colline, telles plantes ou animaux qui guérissent ou qui nourrissent sont vues comme pleinement « Cheyennes », « Inuit » ou « Ashuar ». Non pas en tant qu’ils seraient la ressource ou la propriété d’un peuple ni encore moins un bien commun de l’Humanité. Mais en tant qu’ils font partie et sont indissociables d’une manière d’être qui est  celle de tel peuple, trait qui se manifeste généralement par le fait que ces entités sont vues comme étant dotées d’un esprit, avec lequel il est possible d’entrer en commerce (le plus souvent par une discipline collective du rêve). Il me semble que cette approche non-moderne, qui échappe à l’attraction des grandes vallées de l’individualisme et de l’humanisme, qui est indifférente à l’axiologie du Progrès et aux récits historiques triomphaux (l’histoire n’existe ici que transitoirement, pour être dissoute dans une nouvelle stabilité résiliante), cette approche nous montre une voie de résistance à la destruction (fût-elle « créatrice ») et à la logique d’exploitation exponentielle du projet capitaliste.

Note en guise de conclusion

Si je devais clarifier ma pensée, je n’hésiterais pas à dire ce qu’est le Mal : le Mal est ce qui a pour vocation première de défaire les choses qui tiennent ensemble. Et par « les choses qui tiennent ensemble », je ne parle pas seulement des organismes biologiques, qui sont plus ou moins préservés, mais surtout des modes d’être au sens large des sociétés, métiers, syndicats, écosystèmes, ensembles culturels, enfin des multiples symbioses qui nous relient à notre environnement à travers la fermentation des farines et boissons, la cuisine, les façons d’habiter, de cultiver, de pâturer un monde qui n’a pas été fait par et pour nous mais qui requiert notre intelligence localement. Non pas qu’un monde sans destruction soit possible ou souhaitable. Mais une civilisation qui met la déconstruction au cœur de sa religion pratique relève d’une véritable culture de l’entropie, comme l’indique l’arsenal culturel et imaginaire mobilisé par le marketing et la technologie de confort, entièrement consacré à la dissolution des formes sociales au profit d’une collection d’instants intermédiés par des technologies qui assurent presque seules la continuité mémorielle du moi et capturent l’ensemble des interactions dans un réseau de transactions et d’échanges de données appartenant presqu’intégralement à quelques multinationales qui ont déjà réussi le tour de force d’être plus puissantes que les plus puissants Etats. Face à la définition du pouvoir comme prétention du local au global (Michel Serres), les sociétés prémodernes et non-modernes, polythéistes ou animistes, offrent le modèle de résistance le plus prometteur.

L’impératif indigène

Sortir de l’Histoire est sans doute illusoire, mais faire dévier le véhicule moderne de sa trajectoire est une nécessité écologique. La méthode : prendre conseil auprès de ceux qui résistent à l’hypnose moderne. Alors :
faut-il (re)devenir indigènes ? Petite introduction aux capacités de résistance de la pensée des « peuples-mondes ».

Si la modernité est la route qu’il faut quitter, c’est parce qu’elle nous engage dans une voie devenue indissociable de destructions auxquelles il est urgent de mettre un terme. Cette modernité, ce sont en particulier trois axes et axiomes. (a) La divergence radicale de la culture et de la nature, l’opposition de l’humain au non-humain (dont la pensée politique remonte à Hobbes). (b) La domination scientifique du réel (un projet exprimé par Descartes et Bacon). (c) La sacralisation du passage du temps (Hegel) et sa vulgate contemporaine: une foi messianique dans le progrès technologique.

Prises ensemble, ces trois dimensions modernes forment une navette mentale de laquelle nous sommes prisonniers, et qui est lancée à grande vitesse vers les seuils environnementaux dont le franchissement est en cours et que les « collapsologues » considèrent comme irréversibles à moyen terme. Elles assurent aussi la perpétuation du projet matériel corrélatif de la modernité, le monstre auquel elle a donné naissance, à savoir le projet d’exploitation capitaliste. Ce projet est une charnière centrale dans cette réflexion, car il repose historiquement sur l’accès soudain à des ressources vertigineuses et virtuellement infinies à travers la découverte du “nouveau monde” et la colonisation (1). Ironiquement, le déploiement du capitalisme est en effet indissociable de l’idée qu’il y a un autre monde en plus du nôtre. Idée qui se perpétue ça et là dans les grands projets capitalistes de conquête spatiale.

L’exploitation capitaliste de ces ressources virtuellement infinies et le dogme de la croissance qui en découle n’ont pu émerger que sur une oblitération, l’effacement symbolique et souvent réel de l’indigène. Les indigènes, entités négligeables, vapeurs à dissiper, anachroniques survivances d’un monde obsolète, balayé par le passage irréversible du temps et du Progrès. Et pourtant figure ineffaçable, étonnamment résistante, qui nous regarde aujourd’hui depuis la lisière des dernières forêts, aux marges d’un monde qui échappe à la modernité, laquelle ne s’épanouit qua dans les plaines débroussaillées, des environnements simplifiés et contrôlables. Mais aussi à la lisière d’un passé obscur, celui que l’on rejette habituellement dans le trou sombre du “Moyen-Âge”.

Ces indigènes, qu’il fallait d’abord convertir à la foi chrétienne et puis dissoudre dans le Progrès universel et la consommation de masse, sont devenus étrangement l’un des derniers îlots de résistance aux destructions écologiques qui accompagnent la nécessaire marche du progrès. Dès lors, ce qui apparaissait comme archaïque, puéril, irrationnel… prend soudain une valeur pragmatique inédite. Ces modes d’être et de pensée que l’on regroupe commodément sous le signe de l’indigénité, auraient donc la propriété désormais précieuse de ne pas donner prise (voire d’immuniser contre) les ambitions universalisantes et les projets d’exploitation. Je me propose ici de dégager brièvement quelques-uns des mécanismes immunitaires de la pensée indigène, qui m’apparaissent aujourd’hui comme une nécessité urgente, et que j’appelle pour cette raison des “impératifs indigènes”.

1. Faire peuple au-delà de l’humain

Pour comprendre cet impératif, il faut commencer par revoir le mythe tenace selon lequel les sociétés traditionnelles n’ont pas accès à l’universalité. On a suffisamment insisté sur le fait que de nombreux peuples n’avaient d’autre mot pour désigner les humains que celui qui désigne leur propre ethnie particulière. Engoncés dans notre monothéisme modernisé, nous avons tendance à voir là le signe d’une évolution incomplète, d’un défaut d’historicité, voire d’un retard de développement culturel qui empêcherait ces cultures d’aborder l’universalité de concepts tels que celui de l’humanité. Une approche plus pragmatique des modes de vie indigènes apporte un tout autre point de vue : l’universalité n’est tout simplement pas leur problème. En revanche, les Inuit du grand Nord ou les Jivaros des forêts sont tout entiers impliqués dans la problématique qui consiste à nouer et entretenir des relations satisfaisantes et stables avec tout ceux qui composent leur environnement vivant : les plantes qui guérissent, les animaux qui nourrissent, les sols, les rivières, les forêts et bien sûr les autres humains et les esprits qui recueillent les points de vue de ces multiples puissances, avec lesquelles il est possible de rentrer en négociations moyennant l’art du rêve, de la transe et de l’exégèse. En fait, l’identité indigène est si peu un particularisme qu’elle étend en général l’idée de personne aux autres espèces, communautés vivantes, écosystèmes et bien plus encore.

Dans son projet d’anthropologie au-delà de l’humain, Eduardo Kohn utilise le terme générique de “séité” pour désigner cette notion étendue de personne, qu’il voit pour sa part comme le propre du vivant, lequel fait émerger des systèmes autoportants (ou des sois) sur des multiplicités. Analysant l’usage du terme “Runa” par les Indiens du même nom, il insiste sur le fait que ce terme n’est pas vu comme un nom d’ethnie mais comme un mode d’être impliqué dans un monde vivant, qui est signifiant et relationnel de part en part. “Runa” désigne tous les sois qui sont engagés dans ce peuple-monde, qu’il s’agit de maintenir en équilibre instable, en prélevant sa nourriture avec précaution, en évitant de fâcher les esprits de la forêt et des bêtes sauvages. Dès lors, être indigène, c’est faire peuple au-delà de l’humain, dans un monde vivant (c’est le sens pratique du mot “animisme”, débarrassé de son risque de jugement de n’y voir qu’une simple « projection mentales » inappropriée). Philippe Descola, qui parle quant à lui des natures-cultures des peuples indigènes pour décrire ces Umwelt bio-écologico-symboliques, a bien montré comment cet impératif pratique de faire peuple au-delà de l’humain était porteur d’une capacité de résistance et de réaction aux agressions envrionnementales et extractivistes du capitalisme. Lorsqu’un projet minier menace une colline, une forêt, une rivière, les populations indigènes ont la capacité de réagir de manière immédiate, c’est-à-dire exactement comme si une personne éminente de leur peuple était menacée ou agressée. Nul besoin de passer par un calcul d’intérêt ou un conflit de propriété (“ces ressources sont à nous”) car la montagne ou la rivière ne sont pas un capital, ni même un territoire, ce sont des personnes, des sois qui occupent une place essentielle dans leur monde. En un sens, cela leur donne un statut de droit inaliénable, un droit qui est en somme naturel bien qu’il soit construit culturellement. Un droit en tout cas, qui ne répond en rien au droit de propriété sous l’angle duquel la modernité capitaliste aborde les ressources.

2. Courber le temps

Une autre tarte à la crème du regard moderne posé sur les sociétés traditionnelles consiste à observer l’absence d’une vision linéaire du temps. Des anecdotes anciennes montrent qu’en quelques années, un événement “disruptif” était intégré dans une vision mythologique éternisante. L’une d’elle est rapportée par l’anthropologue Levy-Bruhl relate, qui raconte comment un chien qu’il a abandonné dans un village au cours d’un de ces voyages d’exploration, était considéré seulement quelques années plus tard par les villageois comme ayant “toujours été là”. Kohn décrit un processus similaire chez les Runas, selon lesquels le Runa “moderne”, portant notamment des vêtements manufacturés, est en fait le runa originel, qui aurait ensuite été déchu et jeté dans un état “sauvage” à la suite d’un déluge ancien. Façon non moderne de se dire moderne. À moins de considérer que ceci ressorte d’un défaut congénital de mémoire, il faut bien y voir un travail actif de métabolisation des événements qui surgissent dans la réalité de ces peuples. Dire à l’ethnologue: “mais ce chien est là depuis toujours” alors qu’il est arrivé quelques années auparavant dans le convoi dudit ethnologue, ce n’est pas forcément une conjuration d’un temps linéaire qui apporterait des nouveautés insupportables pour l’esprit mal équipé des indigènes. Si, ici aussi, nous voulons bien quitter la certitude de notre supériorité historique, cette affirmation est le terme d’un processus pragmatique qui signifie: “nous avons trouvé la place de ce chien dans notre monde”, il est donc désormais partie intégrante des permanences relationnelles qui fondent la pérennité de l’Umwelt, de l’écosystème indigène. Ce qui se joue là, c’est une faculté tenace de résistance à ce qui se présente comme une “rupture qui sauve”. Tout ce qui arrive et se produit en s’accompagnant de la mention “plus rien ne sera jamais comme avant”, portant la bannière du Progrès inéluctable et irréversible, doit être patiemment tordu, courbé, rapiécé, de sorte que ces changements s’opèrent comme si rien ne changeait.

Bien entendu, il ne s’agit pas ici de nier que des choses changent. La vie est évolutive et adaptative et elle doit prendre des risques, y compris le sien propre. Mais ce changement retrouve la place qui est la sienne dans les processus vivants : celle du passager clandestin, du parasite, dirait Michel Serres dans son livre éponyme.

L’impératif indigène auquel est soumis le changement, c’est donc de passer l’épreuve des écosystèmes humains et naturels dans lequel il s’inscrit. L’agriculture par le sac et le soc, qui a accompagné notre révolution néolithique, ne répond pas à ce critère. Comme le montre Michel Serres dans le même ouvrage, elle repose sur l’éradication complète des communautés vivantes sur un sol et leur remplacement par une espèce d’intérêt, épaulé par des processus de protection et de destruction des pestes, herbivores et adventices. Ce type de changement ne passe pas la barre de l’impératif indigène car le passé y ressurgit sans cesse comme un refoulé, sous forme de pathogènes résistants, mais aussi de nouvelles maladies, de pollutions, d’épuisement des sols. Ce second impératif, qui consiste à recourber le temps sur lui-même, à métaboliser le changement, témoigne d’une capacité pratique de résistance à la sacralisation moderne du temps. Le changement ne peut être une valeur en soi, les promesses messianiques monothéistes, qu’elles soient religieuses ou technologiques, en sont pour leur frais lorsqu’il s’agit de s’immiscer dans les mondes indigènes. Car ces promesses peuvent conduire ces peuples-mondes à leur perte.

Conclusions

L’impératif indigène, sous les deux formes proposées ci-dessus, c’est d’abord une capacité de résister au pouvoir de l’universel. Comme le dit Serres, “le pouvoir est le passage du local au global”. D’autre part, l’indigène se révèle foncièrement métabolique, il ne connaît obstinément que le local, où les pensées sont des pratiques et vice-versa. Ces cultures sont des cultures des symbioses, des flux naturels-culturels. Pour s’en tenir à la dimension politique, on retrouve cette idée dans l’ouvrage célèbre de Pierre Clastres, La société contre l’Etat, qui montre comment les peuples d’Amazonie se protègent activement contre l’émergence d’un pouvoir centralisé.

Nous pourrions nous dire que ces modes d’êtres nous sont irrémédiablement étrangers, que l’Histoire nous a coupé d’eux définitivement. Ce serait oublier que notre histoire (européenne) est aussi celle d’une colonisation mentale et culturelle, par le monothéisme chrétien d’abord, qui s’est accommodé peu ou prou de cultes polythéistes des saints, ensuite par sa déclinaison moderne, athée et scientiste. Un point nodal de ce processus étant la chasse aux sorcières, alliance du religieux et de la médecine nouvelle pour éradiquer les savoirs anciens portés par les femmes, lesquelles avaient échappé au formatage des nouvelles élites médicales masculines. Sortir de l’Histoire est peut-être illusoire, mais faire dévier le véhicule moderne de sa trajectoire est une nécessité écologique. De plus, nous avons également un passé de culture symbiotique, qui s’est perpétué à travers les traditions et savoir-faire du vin, de la bière ou du pain, qui furent des inventions vitales pour la survie de nos ancêtres et qui ne purent voir le jour qu’à travers des pratiques de coexistence négociée avec les êtres minuscules et néanmoins puissants de notre environnement.

Les modes indigènes nous montrent comment une pensée pragmatique procède pour résister aux prétentions modernes à pouvoir tout détruire pour tout reconstruire. Face à ses promesses de métaphysiciens, de technocrates et d’économistes, les cultures indigènes sont des actes de joie spinoziste, dont la résistance consiste à cultiver obstinément tout ce qui accroît localement notre puissance d’agir, en construisant et cultivant les relations symbiotiques contre les pouvoirs qui nous séparent de notre puissance d’agir, en personne, en peuple ou en écosystème.

Le parasite. Michel Serres, 2014 (1982)

Comment pensent les forêts? Eduardo Kohn, 2016 (2014).

La société contre l’Etat. Pierre Clastres, 1974.

L’éthique. Baruch de Spinoza.

(1) Cf. la série télévisée « Capitalisme », par Bruno Nahon et Ilan Ziv (Zadig Production).

Was there a symbiotic explosion 2 billion years ago?

In a famous book called « Wonderful life », Stephen Jay Gould explored how, some 500 million years from now, the development of the arthropods body plan has gone through an incredible variety of shapes and functional appendices in a relatively short span of time. This Cambrian explosion, illustrated through arthropod fossils, is a milestone in Gould’s punctuated equilibrium theory of evolution. As if when something new happens in life and there is room for it, this innovation tends to go through all kind of experiments before it stabilizes in a few enduring, dominant or specialized forms. For instance, insects body plan is now massively dominant among terrestrial arthropods and the looser pancrustacean model is dominant at Earth’s scale. Creation as the starting point of evolution: a shocking statement in the face of classical gradualism.

Now imagine that, in a much older time, something similar happened with unicellular organisms in the field of symbiotic association. An explosion of symbioses. Of course, we don’t have many fossils to rely on for supporting this hypothesis. But we have DNA and protozoan examples. From DNA, we know that the mitochondria, our respiratory organelles, but also chloroplasts, responsible for photosynthesis in vegetal cells, are “tamed” symbionts that our eukaryotic ancestors acquired some 2 to 1 billion years ago. And from existing protozoans, we know that unicellular eukaryotes are experts in building vital symbioses mostly with bacteria, who provide them with energy that they metabolize using various sources in their environment, such as light and sugar of course, but also organic acids, sulphide and others. And primary metabolism is not the only benefit that protozoans obtain from their bacterial symbionts, they also acquire protection against grazing and parasites, through a wide variety of metabolites, namely antibiotic substances (or “bio-controlling” molecules, to put it more generally).

Whether the raising of symbiosis model and their subsequent stabilization is a homolog to the Precambrian explosion is something that should be discussed and a theory that may have many flaws. To begin with, the “explosion” may be a wrong label for something that would have happen over a rather long timespan. However, it makes little doubt that symbioses played a key role in the evolution and endurance of eukaryotic cells and that a lot of them have been experimented long before plants and metazoans develop on their own and already ancient endosymbioses. Hence another interesting question: that of the emergence of multicellularity as a stabilisation in intercellular signalling and recognition, first experimented within and between species.

Hermès contre Leibniz : le politique est-il un ethos polythéiste ?

Sur les vertus politiques du parasitisme, l’origine parasitaire du politique et la dérive du politique en pouvoir, d’après la lecture de Michel Serres.

Contexte : pour Michel Serres*, le parasitisme est non seulement inévitable mais il est constitutif des systèmes vivants, puisqu’il en est l’atome relationnel, élément constitutif de toute relation biotique et de toute histoire évolutive. Dans une perspective plus descriptive et éthologique, le parasite selon Michel Serre s’insère toujours dans un système de communication, qu’il « parasite » (cette fois au sens du brouillage communicationnel), contrôle ou modifie pour en tirer profit. Il prélève sa nourriture sur les canaux de communication. Il crée la disjonction entre producteurs et communicateurs, entre muscles et cerveau. Et parfois, sur ce piratage initial peut émerger un nouvel équilibre, voire un méta-organisme. Mais ceci est une autre histoire, sur laquelle je reviendrai lorsque je décrirai plus en détail cette éthologie parasitaire explorée par Michel Serres, et ses perspectives symbiologiques.

Les implications politiques de cette conception apparaissent dans le livre de Michel Serres quand celui-ci oppose le Dieu de Leibniz à la figure d’Hermès, ce « dieu des carrefours » antique (p.86). Le système de Leibniz, décrit ici comme le premier système de communication intégral, est absolument dénué de tout parasitisme, pour la simple et bonne raison qu’il n’y a pas de relations à parasiter, les monades étant sans portes ni fenêtres. Il y a toutefois un Dieu Unique qui accorde entre elles les représentations des myriades de monades dans l’univers. Ce Dieu est un Grand Communicateur, ou un Grand Parasite suprême, mais seulement dans le sens où toutes les relations passent a priori par Lui et n’existent pas en-dehors de sa médiation fondatrice. Dans un tel monde, le Bien ne peut être que l’harmonie préétablie par la volonté divine, et non le fruit fragile d’une histoire relationnelle risquée. Ce monde est donc, par principe, le meilleur possible et non un monde possible, désiré, fabriqué. Ce monde naît par décret divin et non par émergence ou par chance.

Aux antipodes de ce système parfait, limpide et mathématisable, Serres fait camper son Hermès, incarnation antique de la fluidité des pensées polythéistes où « les dieux et les démons tiennent les carrefours », c’est-à-dire où ils prélèvent les offrandes et règlent les passages et les transformations, en polarisant les rituels qui y président. Le modèle d’Hermès est« polythéiste ou multicentré », il a trait aux « réseaux » (p.86). Dans ce monde fondamentalement relationnel, éco-logique, fait de nœuds, d’échanges, de bifurcations et de dédoublements, ce monde à la fois entièrement naturel et pleinement humain, le surnaturel peut être vu comme le parasitisme de la communication symbolique. Proprement humain si les symboles sont humains en propre, mais aussi entièrement naturel puisque cette opération de capture relationnelle est fondamentale à tout écosystème et fondatrice de l’émergence de tout « biosystème », comme le démontre Eduardo Kohn dans un ouvrage récent**. Et tout comme les parasites permettent l’émergence de nouveaux systèmes (menant parfois aux relations mutualistes telles que celles que nous entretenons avec les symbiotes de notre système digestif), les divinités antiques ou esprits des forêts font émerger des systèmes sociaux et écologiques à travers des pratiques et rituels qui entretiennent les équilibres humains et naturels des sociétés dites traditionnelles, des sociétés qui font peuple avec leurs rivières, leurs forêts, leur gibier et leurs plantes médicinales** (je développe un peu ce point dans L’impératif indigène).

Or, dans ces opérations de parasitisme symbolique symbolisées par Hermès, dans cette capture synthétique des flux relationnels que les humains entretiennent entre eux et avec leur environnement, Serres voit précisément le « début du politique ». Autrement dit : l’activité constitutive et intrinsèquement polémique d’unifier localement des flux de production, de désir et de communication (le ventre, le cœur et la tête de la cité de Platon, mais aussi des structures sociales indo-européennes) pour faire peut-être émerger de l’un sur du multiple. Car, dit Serres : « Celui qui réussit un rapport multiple-un (…) celui-là est le politique » (p. 85). Et cette opération est hantée par le parasitisme. Parce qu’elle comporte toujours un élément d’abus, l’émergence du collectif pouvant naturellement échouer (les beaux-parleurs, bonimenteurs, communicants, populistes, démagogues et autres flatteurs de tous poils ne sont-ils pas légions ?). On constate alors simplement la triche et la spoliation : le maître de la communication vit aux dépends de son hôte, la cité qui le nourrit, mais lorsqu’il disparaît, celle-ci est rendue à ses divisions. Et parce que toute relation commence par être parasitaire, comme nous le rappelle le principe même de la vie foetale.

La démocratie athénienne portait déjà son risque, qui avait pour nom le sophiste. Mais elle porte aussi un autre risque, qui est celui de dériver vers l’absolutisme, le monarchisme. La tentation du pouvoir absolu est l’oubli de l’origine parasitaire de ce pouvoir, l’oubli de la construction risquée qui préside à l’émergence d’un équilibre collectif, créateur d’une unité sur de la multiplicité, mais de manière toujours transitoire et fragile. Cette tentation, c’est celle de s’ancrer dans un idéal de communication leibnizienne, de suspendre le pouvoir à cet édifice monothéiste, qui oublie ou qui nie l’histoire obscure et équivoque des parasites, des bruits et des malentendus sur lesquels un nouveau système de communication, une nouvelle unité politique émerge. Cela nous rappelle au passage que le politique et la démocratie sont nés dans une atmosphère polythéiste. Dès lors, on peut craindre que les mantras consistant à ressasser l’exigence de séparation de l’Eglise et de l’Etat, ou le nécessaire confinement du religieux dans la « sphère privée », reposent sur une perspective historique à courte vue, et portent l’espoir vain de faire l’économie d’un débat sur la compatibilité entre le politique (condition de la démocratie) et le monothéisme, fût-il celui d’une Vérité scientifique détenue par une caste de technocrates.

Plus loin, Serres à cette formule laconique et cinglante : « Le pouvoir, c’est le passage du local au global » (p.385). Ce pouvoir, qui est donc une dérive ou une dérivée du politique, et qui s’entend comme absolu, coercitif, et non comme une construction émergente sur une réalité pluraliste, toujours à défaire ou à refaire, c’est la tentation du saut vers le monisme, la transition du polythéisme au monothéisme. C’est aussi un signal assez fiable du fait qu’une situation, ou une époque, nous appelle à la résistance.

 

*Michel Serres, « Le Parasite », Grasset et Fasquelle, 1980 (je suis la pagination de Fayard/Pluriel, 2014).

**Pour une sémiologie anthropologique, qui étage indices, icônes et symboles dans une même réalité entrelacée, voir Eduardo Kohn, « Comment pensent les forêts ».