Le Grand Labour: comment le capitalisme nous épuise.

Labeur, labour, laboratoire : trois vocables pour retracer une histoire du capitalisme comme entreprise de désengagement de nos symbioses.

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Comme chacun le devine, le latin laborare a donné à la fois labour et labeur. L’idée qui guide cette réflexion est que la disjonction de ces deux vocables correspond à un dualisme qui se trouve à la fois exploité et dissimulé par le déploiement du capitalisme. D’un côté, le labeur concerne désormais exclusivement les humains et les machines (sous le vocable travail, qui se trouve au cœur de la physique newtonienne, à l’instar du work anglais). De l’autre côté, le labour comme ameublissement et mobilisation de la terre, s’adresse désormais à un substrat essentiellement quelconque, une matière sans vie. Or, on assiste aujourd’hui à une brutale reconnexion du capitalisme et de la Terre, cette fois comme figure globale, impliquant à la fois les ressources et les conditions de notre développement ainsi que leurs limites. Cela repose la question du rapport entre le travail comme production de valeur d’une part, et la terre que nous labourons ou creusons d’autre part, pour alimenter les humains et leurs machines.

Le capitalisme implique une disjonction silencieuse entre le labour et le labeur

Il est admis généralement que le capitalisme émerge et se développe avec l’industrialisation, dans les manufactures et les usines, bénéficiant de la collectivisation de la force du travail et de son amplification par les premières machines à vapeur, permettant d’en multiplier les fruits. Pourtant, l’appropriation des ressources et l’exploitation de la force de travail existaient déjà dans les champs,
sous la forme ancienne de la pratique féodale du servage (même si la figure du capitaliste n’est pas réductible à celle du seigneur, lequel était tenu par bien d’autres exigences que la seule multiplication des gains) puis, à grande échelle, dans la colonisation et la conquête de terres nouvelles labourées par des hordes d’esclaves, indigènes ou déportés. Ce qui se produit de manière inédite à l’ère industrielle, ce n’est donc pas tant la conjonction de l’appropriation des moyens de productions et de l’exploitation de la force de production, que la séparation entre ce couple et un troisième terme, relégué au rang de décor passif ou substrat matériel : la « nature », ou sa forme mobilisée, la « terre ». Un grand face à face, qui n’est plus qu’un dos à dos, fracture l’ère moderne, opposant un Homme anobli à une nature ameublie.

Néanmoins, cette séparation ne pouvait être que temporaire et apparente, parce qu’aucune production industrielle, aussi élaborée fût-elle, n’est indépendante d’un apport constant de matière première, d’énergie et de nourriture. Raison pour laquelle on parle à juste titre d’extractivisme, pour décrire la disposition pratique du système capitaliste, qui veut que la nature fasse l’objet d’une extraction en même temps que son idée devient une abstraction. À ce titre, le labour est une des formes de l’extraction par laquelle le capitalisme s’alimente discrètement dans l’épaisseur de la croûte terrestre. Et tandis que le labeur occupe les esprits et monopolise bruyamment le champ politique, le labour poursuit silencieusement son oeuvre dans les champs de la Terre. Il n’est donc pas surprenant que la question des ressources, qui commence à se poser en termes scientifiques vers les années 1950, ne peut faire l’économie d’un règlement de compte avec le capitalisme, concernant précisément le décompte des richesses extraites et non renouvelées. Dans cette époque de crises environnementales, c’est toute la théorie moderne de l’indifférence de la nature qui se trouve ébranlée par les réactions de plus en plus allergiques que la planète oppose aux pratiques généralisées du capitalisme.

La monopolisation de l’âme par le monothéisme

Si l’on admet que, derrière sa figure historique, indissociable des usines et manufactures, le capitalisme est aussi un labour, la question de son ancrage dans le monothéisme mérite d’être posée. Car le monothéisme est d’abord une religion agraire, qui s’affirme par l’exclusion des divinités terrestres, animatrices des cycles saisonniers, des phénomènes climatiques et de la fertilité des entrailles de la terre, au profit d’un Dieu unique qui s’adresse directement aux hommes. Désormais, le peuple élu est captif d’un rapport d’exclusivité à son Dieu, dont le principal attribut est précisément d’être unique. L’idée du Dieu unique agit à la manière du prestidigitateur, tournant toute l’attention des hommes vers le ciel tandis que la terre est vidée de ses divinités et transformée en simple objet de domination. Car ce que l’homme reçoit en échange de son exclusivité dans la foi, ce sont justement bien les fruits de la terre, domptée désormais par l’agriculture.

Ainsi, le monothéisme déconnecte l’homme et la terre, pour aussitôt l’y reconnecter sur le mode d’une domination désacralisée. Ce qui se joue ici, c’est le rapport de l’âme et du corps dans une société qui a acquis les moyens d’exploiter la terre dans une mesure inédite, qui s’accompagne de nouveaux rapports de domination sociale. L’ancien testament est d’emblée explicite : « Faisons l’homme à notre image (…) et qu’il soumette les poissons de la mer, les oiseaux du ciel, les bestiaux, toute la terre » (Genèse, 1,26). Et lorsque Dieu s’adresse aux hommes pour la première fois: « Soyez féconds et prolifiques, remplissez la terre et dominez-la » (Genèse, 1,28)(1).

Ainsi, le devenir étranger à la terre est un processus qui naît avec le monothéisme et trouve une forme nouvelle, purement économique, dans le capitalisme. Le Grand Labour est ce que ce processus présuppose et ce qu’il imprime dans l’épaisseur de la terre vivante. Cette filiation n’a pas été mise en exergue par la tradition marxiste, dont la dénonciation du capitalisme tourne dans une dialectique qui admet implicitement le geste monothéiste comme fond commun, même si l’Homme, l’Histoire ou le Progrès y prennent la place de Dieu. Les marxistes n’ont envisagé l’aliénation que comme devenir étranger à soi-même, sans relever qu’elle dissimule un devenir étranger à la terre, si ce n’est à travers la question de l’origine de la propriété, vue comme une injustice que se font les hommes entre eux, non comme une injustice faite à la terre.

Ce devenir étranger à la terre, en revanche, n’a pu échapper aux peuples indigènes du monde entier, pour lesquels la rencontre avec le capitalisme continue de coïncider avec la perte de leurs terres et indissociablement de leurs langues, de leurs savoirs, de leurs modes de vie. Ce phénomène n’est d’ailleurs pas simplement exotique, car il s’est produit dans l’histoire des peuples indo-européens, avec la relégation de leurs divinités et de leurs traditions. Mais précisément, cette relégation avait été opérée à l’avance par l’intrusion monothéiste, dans le sillage de l’impérialisme romain, exigeant au fil des siècles le monopole des âmes bien avant l’émergence du capitalisme comme système économique. Les peuples avait été préparés, en somme. C’est pourquoi la perte de la terre n’a pas été perçue comme telle par la critique marxiste, ni encore moins portée au compte de son adversaire. Le Grand Labour a pu échapper d’autant plus facilement au débat politique qu’il n’y avait pas d’enjeu quant à « ce qu’on fait à la terre », étant donné que les protagonistes des deux bords s’accordent sur le fait que l’Homme est un être d’Esprit et d’Histoire. Marxisme et capitalisme se sont entendus tacitement pour déterritorialiser l’un le travail (l’internationale des travailleurs), l’autre la valeur (la globalisation des marchés). Aujourd’hui encore, ces deux forces continuent à commercer ensemble dans le champ politique, sous les oripeaux du libéralisme et du socialisme, négociant la répartition marginale des profits du capital, tout en évitant soigneusement d’en discuter les origines.

Le capitalisme conduit à un épuisement généralisé

Si le capitalisme est et reste ce labour silencieux, une autre question est de savoir quelles en sont les formes présentes et futures. Comment elles continuent à s’étendre et s’imposer, émiettant et lessivant non seulement les sols et les écosystèmes, mais pulvérisant aussi les sociétés, les cultures et les langues, atomisant les humains, harassant les esprits et les corps. La réponse demanderait de longs développements, mais elle tient peut-être en partie à ceci que le capitalisme étend son Grand Labour par les performances auto-réalisatrices des savoirs qu’il mobilise.

Économie, sociologie et psychologie se chargent de mettre en pièces les humains, leurs activités et leurs collectifs, de manière à les reformuler sous forme d’agencements de fonctions qui peuvent être monétisées. Très explicite, la science économique parle de flux, qu’il s’agit naturellement de libérer en supprimant toute entrave réglementaire trop lourde ou trop protectrice, rendant ainsi d’autant plus réelle l’abstraction utilisée pour décrire le commerce mondial. Un autre exemple très récent et très concret de ce labour est ce qu’on appelle en marketing le big data : pulvérisation des individus en un terreau de données, qu’il est possible de mobiliser pour le profilage commercial, que l’on pourra échanger et sur lesquelles on pourra spéculer, comme s’il s’agissait de nouvelles terres à conquérir et exploiter. Ceci se fait avec l’adhésion et la collaboration des individus, qui s’entourent volontiers d’objets « connectés » et de prothèses techniques, perçues précisément comme une aide pour l’accomplissement de leurs fonctions : mémoire, relation sociale, perception augmentée, accès aux savoirs, vente et achat de son temps, de sa voiture, de son logement…

De son côté, une certaine science du vivant, accolée à la génétique – réduisant les êtres à une collection de gènes « égoïstes » (voir Dawkins) -, se chargera de découper les écosystèmes en une série limitée de fonctions, qui deviendront finalement des « services écosystémiques », et qu’il sera également possible de monétiser, d’autant plus facilement que les êtres d’origine auront été remplacés par des vivants de synthèse simplifiés, codés pour l’accomplissement de ladite fonction. Un travail qui a déjà commencé dans les champs, avec les OGM, et qui consiste à vérifier (au sens littéral de « rendre vrai », y compris par la coercition légale) au sein même des écosystèmes les hypothèses du laboratoire – un autre terme dérivé de laborare ! – mais seulement après avoir mobilisé ces écosystèmes sur un mode également labourant, en les stérilisant à coups de pesticides et de fongicides, pour mieux répéter à l’échelle des processus de production le triomphe expérimental du génie génétique, sans préciser qu’on y a aussi reproduit les conditions minimalistes du laboratoire, faisant abstraction de tout ce qui complique la situation (en l’occurrence, la biodiversité des écosystèmes eux-mêmes, mais aussi les savoir-faire traditionnels qui y avaient été tissés). Ce qui frappe dans ce labour généralisé, c’est donc bien sa capacité à conquérir des espaces nouveaux en les rendant subrepticement conformes à la description simplifiée qui en est donnée : « Vous voyez bien que j’ai raison, puisque ça marche ». Entendez : « puisque ça rapporte ».

Un corollaire du Grand Labour se dégage : c’est l’atomisation générale et systématique (il n’y a plus que des individus, des gènes, des fonctions, des nutriments, etc.) pour laquelle le mot labour fait oeuvre de métaphore en acte. Cet émiettement en entités atomiques explicatives aboutit à l’épuisement des ressources naturelles, mais aussi des constructions humaines, jusque dans le sujet. Une société de citoyens individualisés dans leurs droits et isolés physiquement par la privatisation de la culture et l’informatisation du lien social, politique, administratif, n’est-elle pas une société qui se vide de ce qui la faisait tenir ensemble ? De même, lorsque le sujet individuel se voit réduit à une série de besoins et de fonctions pour la satisfaction desquels il reçoit un cocktail de produits et de services connectés, n’est-il pas privé de ce qui le faisait tenir ensemble ? Sous cet angle, le Grand Labour apparaît comme un grand mépris. Et dans ce mépris, il y a d’abord une méprise : la réduction des objets vivants à leurs pièces détachées, une manière de négliger le sens que nous fabriquons au profit de nos composantes interchangeables (donc échangeables). L’éternel fantasme d’un monde d’objets sans relations, contre lequel protestait déjà William James (2).

Nouvelle religion, nouvelles hérésies…

Beaucoup pensent aujourd’hui qu’un tel système ne peut être sans failles. Non seulement parce que la Terre elle-même oppose ses limites au Grand Labour, mais aussi parce que ce système suppose une co-laboration au moins passive de la part des acteurs humains et singulièrement des acteurs du savoir. Il ne s’agit pas ici de s’interroger simplement sur la privatisation de la recherche scientifique, qui est certes une préoccupation, mais plutôt de souligner combien ces processus nécessitent une forme d’adhésion. Pour cela, ils peuvent s’appuyer sur les grands ingrédients d’une mythologie moderne, qui à certains égards  les traits d’une religion monothéiste. Peut-être s’agit-il de la religion du Progrès (qui oserait s’opposer au Progrès, face auquel chaque épreuve n’est qu’une péripétie dans la marche triomphale de l’Humanité ?), orientée par le messianisme technologique (« la Technologie viendra nous tirer d’affaire »). Quant aux fameuses « réformes » socio-économiques, elles seraient les héritières de la grande Réforme, reposant sur l’individualisation de tout ce qui fait société : les droits, les valeurs et les bonheurs, désormais « individuels ». La Réforme consista à mettre chaque homme et chaque femme devant Dieu, chargé(e) de toute sa responsabilité. Transcrite dans la modernité capitaliste, cette responsabilité nous fige désormais dans l’immobilité du « tous complices ». Elle est donc tout le contraire d’une « response-ability », qui nous mettrait en capacité de réagir, d’être coauteurs d’un destin commun.

Cependant, les paysans savent qu’une terre peut fructifier sans recourir au labour intensif, et même que celui-ci peut nuire à leur production. Vignerons, affineurs, brasseurs, éleveurs, cultivateurs : tous ceux dont le travail exprime un terroir, peuvent témoigner que leur réussite dépend d’une construction délicate et complexe, exigeant bien plus qu’une simple recette. Elle requiert des savoir-faire, convoquant une co-création qui engage des symbioses avec les écosystèmes, la faune microbienne du sol, le peuple exigeant des levures et moisissures qui transfigurent les aliments. Ils connaissent bien notre problème, car ils ont eu affaire au Grand Labour capitaliste, notamment à travers la question des appellations contrôlées. Quoi que l’on puisse penser de cette problématique complexe, il s’agissait bien de résister à la logique de broyage de leurs pratiques en une liste d’ingrédients et d’instructions qui rendent possible la déterritorialisation des saveurs, devenant de simples arômes abstraits, intégralement convertibles en cours boursiers. La figure du terroir devient ainsi un modèle de résistance pour les coproductions qui engagent indissociablement l’humain et l’humus, et dont les produits ne sont ni purement culturels ni simplement naturels. Le terroir entre par excellence dans cette catégorie hybride explorée par Bruno Latour dans « Nous n’avons jamais été modernes »(3), qui rassemble les objets indécidables, grouillant sous l’apparent dualisme moderne entre monde humain et monde naturel.

Une fois le labeur reconnecté à la terre, il n’est plus possible de faire abstraction de la question du labour, à savoir de ce que le capitalisme fait à la terre. Les paysans, mais aussi les peuples indigènes, savent que le goût ou « l’âme » qui fait tenir ensemble leurs agencements humains-naturels ne renaît pas automatiquement d’un corps disloqué en composantes chimiques, d’une humanité dissoute en individus privés de terre, ils savent que leurs histoires particulières ne peuvent être délocalisées. C’est pour eux une question de survie. Nous ne devons donc pas nous étonner que les luttes paysannes et indigènes opèrent aux avant-postes de la contestation contre le Grand Labour. Non seulement car les intéressés sont menacés de disparition par la logique d’extraction et d’exploitation du capitalisme, mais aussi parce que ce qu’ils sont ne doit rien à l’histoire qui s’est déroulée par-dessus le silence du Grand Labour, l’histoire des civilisations monothéistes. Dès lors, ils peuvent à bon droit ajouter à notre récit ce commentaire lapidaire : « ceci n’est pas notre histoire, nous n’avons pas à en légitimer les effets ». La même observation vaut sans doute pour les mouvements féministes, en tout cas ceux qui expriment le désir de raconter une autre histoire, comme celle qui a conduit à l’extermination des « sorcières » qui détenaient chez nous les savoirs d’un rapport ancestral à la terre et aux propriétés des végétaux (dans ce mouvement, on trouvera par exemple la refondation d’une écologie affective, qui refuse de secondariser les relations entre les êtres(4)).

Soyons clairs, il ne s’agit ici en aucun cas de sélectionner ceux qui auraient ou non le droit de s’ériger contre le Grand Labour, encore moins de dresser une liste des innocents et des coupables. Par contre, nous devons peut-être apprendre à tendre l’oreille vers tout ce qui échappe à la narration triomphale de la modernité, tout ce qui n’a pas été entièrement labouré, épuisé, à l’intérieur comme à l’extérieur de « notre histoire », et dont on risquerait un peu vite de se détourner en pensant : « ils n’ont aucune chance… », « cela appartient au passé », « ce n’est pas la solution », etc. Qu’il s’agisse de projets d’occupation collective d’espaces publics ou privés, de groupement de producteurs, acheteurs et usagers, de sciences « impliquées », de médecine du microbiome… Ces hérésies pratiques et scientifiques, qui persistent à faire exister des agencements non orthodoxes, se terrent dans chaque recoin délaissé par le Grand Labour. Il semble que nous soyons condamnés à miser sur ces pratiques minoritaires, ces propositions marginales, à les considérer telles que les graines des végétaux, c’est-à-dire des structures de résistance capables de transporter leur potentialité à travers les époques et les conditions défavorables, pour un jour peut-être germer et repeupler la terre autrement. Leurs histoires multiples et localisées s’écrivent dans les interstices du grand récit moderne et finiront – qui sait – par le faire bafouiller et en étouffer la bruyante fanfare.

La dénonciation n’est pas neuve, et elle ne suffit pas. Désagencer les pièces – harnais, œillère et timon – qui nous forcent à labourer sous nos propres pieds, à notre insu, pour réassembler de nouvelles pratiques qui nous engagent collectivement sans faire fi de ce qui était jusqu’ici abstrait et extrait, tout cela constitue une tâche qui paraît immense. Le travail de désengagement des moyens par lesquelles le capitalisme nous tient captifs a été entrepris notamment par Isabelle Stengers, dans La sorcellerie capitaliste(5). Ce long chemin de sape et d’invention doit se poursuivre, afin de nous décrocher des grandes valeurs qui maintiennent notre tête en l’air et nous aveuglent par la lumière du récit moderne, tandis que sous nos pieds et dans nos vies, le Grand Labour continue.

(1) Notons qu’il s’agit bien de l’homme avec un petit h, car ce contrat n’engage peut-être pas totalement les femmes. La place qui leur est laissée par les monothéismes, quelque part entre l’homme et la terre, nous incite d’ailleurs à prêter une oreille attentive à ce qui peut émerger du féminisme, à savoir potentiellement un « nous ne sommes pas tenues par cette histoire », nous y reviendrons.

(2) Cf. William James, Essais d’empirisme radical (1912).

(3) Latour Bruno, Nous n’avons jamais été modernes. La Découverte, 1991.

(4) Voir par exemple : Harraway Donna, When species meet. University of Minnesota Press, 2008.

(5) Stengers Isabelle et Pignarre Philippe, La sorcellerie capitaliste. La Découverte, 2005.

 

 

 

A Philosophical Hesitation about Holobionts.

Apparently, there is a « microbe revolution » going on these days. Without being a specialist at all, I see it as a critical step in modern biology in the sense that it gets us facing the choice between two roads ahead.

The first option is obviously to expand the notion of what is an individual, from one nuclear DNA and its expression to multispecies DNA and its interconnection. This consists in trying to maintain (save?) the reductionist paradigm of Neo-Darwinism*, which is in essence a neo-mechanism.

But this option raises questions such as where is the physical limit between holobionts, since microbes can come in and out of my body and even of my cells? And why should we consider the host-microbes interactions as a part of one larger individual while we’re leaving the other interactions outside the holobiont at the same time? Ultimately, why not considering a whole ecosystem, or even the biosphere, as one big holobiont? And in this case, what would be the space left for selection and competition as the drivers of evolution? These could be serious epistemological issues, in my opinion.

On the other hand, we could go the other way and expand the notion of environment (or rather ecosystem) to the very inside of organisms. This is a much risky and foggy direction, but it looks so much more exciting at the same time. And to be honest, I see it as a moral emergency that we change our view on nature in a time when we are turning the world into a desert for living diversity.

This second option is for me a revolution in a much more deep sense, because it breaks away from the so-called « modern synthesis » of the genomic era, when any questions had to be answered by a gene locus and a more or less deterministic biosynthetic pathway. But it requires that we turn away from the all-mighty paradigm of selfish individuals or/and genes and start considering a world where relations are prior to entities, that is a constructivist and pluralistic world saturated of polysemous signalling activities, where the « me » and the « non-me » are becoming pretty blurred, negotiable, relative.

This may not fit into our rather fantastic vision of science as the production of unequivocal and permanent causal relations emerging through technological and statistical processes, but it could be a still more exciting and moving challenge : questioning the unending possibilities and modalities of coexistence in a pluralistic universe.

* Read for example Bordenstein S R & Theis K R, 2015. Host Biology in Light of the Microbiome: Ten Principles of Holobionts and Hologenomes, PLoS Biol 13(8).