Amis, ennemis : le Comité Invisible en 10 citations.

« A nos amis », du Comité Invisible, est ici condensé en 10 fragments commentés. Et prolongé par quelques réflexions pour une écologie révolutionnaire.

Publicités

1. page 29.

« Il n’y a pas d’humanité, il n’y a que des terriens et leurs ennemis – les Occidentaux de quelque couleur qu’ils soient. »

Les auteurs du Comité Invisible (CI) commencent par ironiser à propos de la foi dévote que les anticapitalistes vouent à la crise. La crise est leur ultime objet transactionnel. Ils rêvent que cette crise, ou la prochaine, sera celle qui mettra enfin à terre la bête capitaliste. « The Big One ». Pourtant, la crise est aujourd’hui un instrument parfaitement intégré dans la doctrine du gouvernement capitaliste. « Si tu veux imposer un changement, conseillait Milton Friedman à ses Chicago Boys, déclenche une crise. » (22) « Nous ne vivons pas la crise du capitalisme, mais au contraire le triomphe du capitalisme de crise. » (25) Rapidement, le CI requalifie la crise sur un plan métaphysique : « la crise est avant tout celle de la présence » (31) : « l’incroyable étrangeté au monde de l’homme occidental, celle qui exige par exemple qu’il se fasse maître et possesseur de la nature ». Si bien qu’il faudrait parler de « la catastrophe que nous sommes ». Avant de constater que « notre civilisation est déjà morte » (29). N’est-ce pas, d’ailleurs, dans une forme de « démence » morbide que l’Homme s’est récemment « proclamé « force géologique » » à travers la notion d’anthropocène ? Il s’affaire désormais, obsessionnellement, à consigner ses propres dégâts, suivant les seuls modes de rapport au monde dont il est encore capable : il « calcule la vitesse à laquelle disparaît la banquise » et « mesure l’extermination des formes de vie » (32). Après ce constat de croque-mort goguenard, le CI clôture ce chapitre initial, à la tonalité faussement désespérée, en ouvrant l’accès à un nouveau terrain, procédant à une tabula rasa en vue d’installer les luttes futures sur un nouveau plan. En effet, c’est sur triple deuil que doivent s’édifier désormais les combats. Deuil de « l’humain » car « « Mettre l’humain au centre », c’était le projet occidental. Il a mené où l’on sait. » (33) Deuil des promesses de la crise à venir : « il n’y a pas d’autre catastrophe que celle qui est déjà là » (36). Deuil de la paix. « Il n’y aura jamais de paix sur cette terre. Abandonner l’idée de paix est la seule paix véritable » (39).

2. page 43

« Ce n’est pas « le peuple » qui produit le soulèvement, c’est le soulèvement qui produit son peuple. »

C’est sur une philosophie de l’événement et du devenir d’inspiration deleuzienne que le CI fonde son ontologie révolutionnaire. L’insurrection ne s’appuie pas d’abord sur une idéologie qui aurait infusé dans la population ou sur un ensemble de déterminismes socio-économiques ou culturels, pour acquérir ensuite sa dynamique propre . C’est au contraire cette dynamique, surgie de l’événement, qui transforme ceux qui portent l’insurrection et en font un collectif, un peuple révolté. Par conséquent, le contenu des soulèvements ne réside pas dans leurs revendications (généralement d’ordre financier ou fiscal) mais dans le simple fait d’être là ensemble, occupés à transformés les gestes quotidiens d’organisation – qui s’occupe des courses ? que va-t-on boire et manger ? – en un grand refus : « le dégoût de la vie qu’on nous fait vivre » (48), qui « ne mérite pas d’être vécue » (47). Ainsi, si l’événement crée son peuple, s’il porte sa propre positivité, il rassemble aussi par une négativité que le CI qualifie d’« éthique ». C’est ce que ne veulent pas voir les jugements socio-économiques. Ainsi, dans les crises politiques et sociales qui agitent l’Europe, autour de la question de l’austérité, le CI distingue l’affrontement de deux vérités éthiques et anthropologiques ou culturelles : « être austère, dans les pays de culture protestante, est plutôt tenu pour une vertu ; être austère, dans une bonne partie du sud de l’Europe, c’est au fond être un pauvre type ». « Ce qu’il faut opposer aux plans d’austérité, c’est une autre idée de la vie » (51). Rappelons que l’éthique, suivant Spinoza, est une science des modes d’être, qui doit nous conduire à l’accroissement de la joie et à la réduction de la tristesse.

3. page 78

« La question du gouvernement ne se pose qu’à partir d’un vide, à partir d’un vide qu’il a le plus souvent fallu faire. »

« Gouvernance » est le mot sinueux qui se glisse désormais partout, comme enjeu « démocratique » ou simple procédure technique, « qui s’impose dans tout domaine, que ce soit dans la gestion de soi, des relations, des villes ou des entreprises » (68). Elle est peut-être liée à ce que Deleuze appelle « axiomatique » dans l’Anti-Œdipe, à savoir cette reconfiguration permanente du capitalisme par laquelle il se rend insaisissable, car les auteurs ajoutent : « nous perdons une à une toutes les batailles parce qu’elles sont livrées sur un plan dont nous n’avons toujours pas trouvé l’accès (…) Nous cherchons le pouvoir à l’état solide quand cela fait bien longtemps qu’il est passé à l’état liquide, sinon gazeux. » Mieux : la fluidité a fini par devenir une valeur propre à la démocratie libérale. « Plus c’est fluide, plus c’est gouvernable ; et plus c’est gouvernable, plus c’est démocratique. Le single métropolitain est évidemment plus démocratique que le couple marié, qui lui-même est plus démocratique que le clan familial », etc. La gouvernance, la légitimité à gouverner, c’est bien ce qu’il s’agit partout d’imposer à travers une stratégie d’atomisation individuelle et un formidable échafaudage de valeurs morales dites « progressistes » (tout ce qui exalte et « empowere » l’individu isolé est progressiste. Bon. Tout ce qui le maintient attaché à des dépendances et agencements collectifs est rétrograde. Mauvais.) On touche au fondement mythologique hobbesien de la civilisation moderne occidentale. Et « Machiavel (…) tombe d’accord sur ce point avec les fondateurs de la démocratie américaine : « Lorsqu’on édifie un gouvernement, on doit partir du principe que tout homme est un fripon » postulait Hamilton. » (77) « Comme l’a montré Marshall Sahlins, cette idée d’une nature humaine qu’il revient à la culture de contenir est une illusion occidentale » (78). Mais elle est aussi autoréalisatrice. Et est-il nécessaire de préciser que cette vision est entretenue à grand renfort de science néodarwiniste, dont l’objectif final est toujours de démontrer que chaque être vivant agit dans son seul intérêt individuel. Et pourtant, « Pour la majeure partie de l’humanité, l’égoïsme que nous connaissons bien n’est pas naturel au sens normatif du terme : il est considéré comme une forme de folie ou d’ensorcellement ». Autrement dit, la nécessité de gouverner dans le paradigme moderne suppose qu’il a fallu « créer un vide autour de l’individu ou bien en lui, avoir créé entre les êtres un espace assez déserté pour que l’on puisse se demander, à partir de là, comment on va agencer tous ces éléments disparates ». « Sortir du paradigme du gouvernement, c’est partir en politique de l’hypothèse inverse. Il n’y a pas de vide, tout est habité, nous sommes chacun d’entre nous le lieu de passage et de nouage de quantités d’affects, de lignées, d’histoires » (79). C’est donc une autre vision du monde, qui est aussi une autre inscription dans le monde, que requiert le projet révolutionnaire.

4. page 90

« C’est par les flux que ce monde se maintient. Bloquons tout ! »

Comme on en fait l’expérience continuellement, la gouvernance « démocratique » est entièrement une affaire technocratique, gestionnaire et managériale. À force de réduire les individus à des égoïsmes flottant dans un milieu vide, le gouvernement du monde a fini par s’identifier avec le réseau matériel des infrastructures techniques qui permettent à la fois de relier, de maintenir isolés et de contrôler les individus : « le pouvoir réside désormais dans les infrastructures de ce monde » (83), il est « l’organisation même de ce monde, ce monde ingénié, configuré, designé » (84). Il est d’autant plus imparable qu’il devient invisible en tant qu’il est la condition de toute visibilité. « Nul ne le voit parce que chacun l’a, à tout moment sous les yeux – sous la forme d’une ligne à haute tension, d’une autoroute (…), d’un supermarché ou d’un programme informatique ». Ou encore : « le gouvernement n’est plus dans le gouvernement » (85). Sans surprise, les opposants politiques sont ainsi transformés par le système médiatique en agents de divertissement (Beppe Grillo : clown de profession). L’avènement de l’internet global avec ses technologies connectées nomades (qui n’ont en réalité rien de nomades puisqu’elles nous assignent à résidence dans un système de coordonnées qui recoupe en permanence notre position avec les intérêts des puissances qui façonnent le réseau et exploitent ses « hubs » commerciaux) fait figure d’apothéose pour ce paradigme de gouvernement. Il ne s’agit plus seulement de figer des paysages et canaliser les flux matériels dans des structures de profit, mais de canaliser et numériser jusqu’aux flux mentaux, de cognition et d’adhésion. Il est amusant que l’on regarde le passé prémoderne comme une prison mentale faite de croyances superstitieuses, alors que « Le pouvoir, désormais, est l’ordre des choses même, et la police chargée de le défendre. » (86) « Attaquer physiquement ces flux, en n’importe quel point, c’est donc attaquer politiquement le système dans sa totalité. » (93) Dès lors, la «perspective révolutionnaire ne porte plus sur la réorganisation institutionnelle de la société, mais sur la configuration technique des mondes » (95). Ainsi, « tant que nous ne saurons pas comment nous passer des centrales nucléaires, (…) aspirer à l’abolition de l’État continuera de faire sourire » (96). La révolution serait donc un projet technique d’agencement collectif de maîtrises techniques disparates. Un agencement qui n’est pas une unification : « Construire une force révolutionnaire aujourd’hui, c’est (…) articuler tous les mondes et toutes les techniques révolutionnairement nécessaires » (97). Nous y reviendrons, mais notons ici que ces mondes qui résistent à la gouvernance, sont nécessairement des survivances ou des anomalies locales, qui n’ont pas vocation à s’étendre de manière coloniale ou impériale. Leur « universalité » se limite à leur capacité à s’articuler entre elles.

5. page 119

« Imagine-t-on le désert humain qu’il a fallu créer pour rendre désirable l’existence sur les réseaux sociaux ? »

Alors, donc, que « les nouvelles technologies (…) tissent, non seulement leur toile sur la Terre, mais la texture même du monde » (107), on assiste de toute évidence à la fusion d’un principe de gouvernement et d’un projet technologique. Sous les tentes des activistes et au sommet des tours de Manhattan, le même mantra retentit : « connexion, réseau, auto-organisation », preuve qu’une « certaine manière de penser et de gouverner (est) en train de gagner ». Pour le dire simplement : « Ce qui se cache, avec Google, (…) est un projet explicitement politique. » (106) D’ailleurs, « On ne cartographie jamais que ce dont on médite de s’emparer. » « À l’heure des réseaux, gouverner signifie assurer l’interconnexion des hommes, des objets et des machines ainsi que la circulation libre, c’est-à-dire transparente, c’est-à-dire contrôlable, de l’information » (105). Ce projet de gouvernement prend la suite d’un autre projet : l’économie politique comme art de gouverner, en commençant par « éviter la disette pour éviter l’émeute » (109). « L’économie politique n’a jamais été une réalité ni une science ; elle est née d’emblée, au XVIIe siècle, comme art de gouverner les populations. (…) Mais le paradigme de l’économie et de la « confiance » entre individus supposés rationnels et égoïstes est désormais rendu superflu par la reconfiguration de l’humain : « Tout comme l’économie politique a produit un homo oeconomicus gérable dans le cadre d’États industriels, la cybernétique produit sa propre humanité » (112) : « un être sans intériorité, (…) un selfless self (…) Un être qui, armé de son Apple Watch, en vient à s’appréhender intégralement à partir du dehors, à partir des statistiques qu’engendre chacune de ses conduites. Un Quantified Self » (111). Bien que le texte ne soit pas totalement explicite, il est important de préciser que ce Moi « relationnel » est en fait vide, y compris des relations qui le constituent, parce que celles-ci sont entièrement prédéfinies, standardisées et digitalisées par le réseau des technologies connectées qui sont appelées à faire intrusion jusque dans nos tissus biologiques. L’humain « augmenté » vit dans un « environnement » et des « écosystèmes » qui excluent tout ce qui ne peut être numérisé, un environnement « dont le modèle est la ville intelligente » (112). « Les citoyens ne sont donc plus des subalternes mais des smart people : « des générateurs d’idées, de services et de solutions » » (113), comme le scandent les experts du MIT. Alors chacun est continument productif : puisque « je produis, en permanence, de la donnée (…), ma vie quotidienne, comme stock d’information, reste intégralement valorisable. J’améliore en continu l’algorithme » (114). Une société qui s’adapte en temps réel à ses composantes individuelles, une société globale sur mesure, à condition que la mesure soit celle de l’économie et de la technologie des données. Mais malgré ce changement de paradigme, le même projet de gouvernement se poursuit, la société de contrôle élevée à la puissance de la vie connectée. Certes, des « initiatives fleurissent, qui incitent à se déconnecter ponctuellement » (118), mais « la tentative se révèle bien sûr vaine. Le sympathique week-end en bord de mer avec sa famille et sans smartphone se vit d’abord en tant qu’expérience de la déconnexion ». Pourtant, prédisent les auteurs, « C’est sa misère qui, à la fin, abattra la cybernétique » (119). Car pour faire de l’intelligence artificielle l’objet désirable, l’espérance messianique qu’elle prétend être, il a d’abord fallu « appauvrir l’expérience humaine jusqu’au point où la vie n’offre guère plus d’attrait que sa modélisation numérique. »

6. page 125

« le cauchemar de cette époque ne tient pas en ce qu’elle serait l’ère de la technique, mais l’ère de la technologie »

Comme cela a été mentionné, il ne s’agit toutefois pas d’opposer une vie pure ou naturelle à une vie bardée de techniques. La technique est un mode normal d’être-au-monde. Tellement normal qu’on ne le voit plus : « le caractère technique de notre monde vécu ne nous saute (…) aux yeux qu’en deux circonstances : l’invention et « la panne » » (124). « On ne fait que s’incorporer des techniques ». Et par conséquent, « il n’y a pas d’essence humaine générique ». Les techniques fabriquent à la fois, et de concert, des sujets et des mondes. Or, ces mondes « ne sont pas hiérarchisables » (125). « Pour hiérarchiser les mondes, il faut y introduire un critère », et « dans le cas du progrès, c’est simplement la productivité quantifiable des techniques ». Le progrès est donc synonyme du profit, mais surtout un opérateur de transformation des techniques en moyens de production appropriables et valorisables, évaluable à l’aune de leur rendement. Par conséquent, « il n’y a de progrès que capitaliste, et c’est pourquoi le capitalisme est le ravage continué des mondes ». Capitalistes et marxistes, embarqués dans le même paradigme productiviste, manquent tous deux « la nature éthique de la technique ». « La technologie n’est pas le parachèvement des techniques, mais au contraire l’expropriation des humains de leurs différentes techniques constitutives » (expression sui est donc à prendre au sens fort). « L’ingénieur est le spécialiste et donc l’expropriateur en chef des techniques, celui qui (…) propage partout sa propre absence de monde (…) une figure triste et serve » (126). Inutile de dire combien la thématique d’une utilisation libre et consentante des outils de la technologie, sa mise au service des intérêts de l’individu, supposés préexistants, est une fable issue directement du service marketing de l’entreprise capitaliste, et destinée d’abord à façonner l’homme. « La liberté et la surveillance relèvent du même paradigme de gouvernement » (128). Dans le gouvernance libérale, on ne règne pas directement sur les corps, on fabrique des camisoles floquées aux emblèmes de la liberté. « On ne gouverne que des sujets libres, et pris en masse », assène le CI. Prenant à revers la « bêtise » et « l’infantilisme » des libertariens, qui prennent l’individu pour une réalité intangible, le CI conçoit l’individu comme une coproduction de sa liberté et de sa surveillance. « Pour l’individu, il n’y a de liberté que surveillée » (129). Le CI lui oppose le thème ancien de l’amitié, soulignant que « « friend » et « free » (…) proviennent de la même racine indo-européenne qui renvoie à l’idée d’une puissance commune qui croît ». Ils admettent : « Être libre et lié c’est une seule et même chose. Je suis libre parce que je suis lié, parce que je participe d’une réalité plus vaste que moi ». Symptomatiquement, les mouvements de revendications qui ont marqué l’histoire récente des réseaux sociaux sont au contraire des processus dans lequel l’identification ne se fait pas à quelque chose de plus vaste que soi, mais à quelque chose de plus nombreux et identique à soi.

7. page 148

« La véritable question pour les révolutionnaires est de faire croître les puissances vivantes auxquelles ils participent. »

Depuis des décennies, la contestation s’épuise en arguties, telles l’opposition entre radicaux et pacifistes, conduisant immanquablement à des exclusions mutuelles. Alors que le culte du radicalisme s’enferre dans une quête désespérée de pureté, le pacifisme est au pire un cache-sexe pour la lâcheté, au mieux une erreur d’appréciation. « La mise au ban de la guerre n’exprime au fond qu’un refus infantile ou sénile d’admettre l’existence de l’altérité » (140). Or, « s’il y a une multiplicité de mondes, (…) de formes de vie, alors la guerre est la loi », « le conflit est l’étoffe même de ce qui est ». Le CI témoigne ici du fond héraclitéen de sa pensée. « Il n’y a pas jusqu’à notre système immunitaire qui ne repose sur la distinction entre ami et ennemi » (141). Par « guerre », les auteurs n’entendent pas le carnage, la volonté d’écraser ou la puissance militaire, mais un certain art de vivre, l’art de s’allier pour faire survivre et croître la révolte, et à travers elle, la possibilité d’un monde. Le CI effleure ici la question qui nous préoccupe sur ce blog, celle d’une culture des symbioses, d’une symbiopolitique, puisqu’il s’agit pour eux de « faire croître les puissances vivantes auxquelles ils participent » (148). Preuve que « la guerre n’a au fond rien de militaire », les auteurs soulignent que « dans cette époque, il faut considérer le tact comme la vertu révolutionnaire cardinale ». Aux exigences de pureté et de radicalité, ils opposent donc l’idée d’une attention à porter à tous les micro-devenirs révolutionnaires, aux convergences inattendues, telles que l’association « des anarchistes et des mémés catholiques » sur une même ZAD. Autant de braises fragiles et précieuses qu’il s’agit de couver. Car ce qui menace le plus l’entreprise révolutionnaire, c’est la division qui la guette, à travers des concepts tels que l’intention individuelle. Cela, les organisateurs de la contre-révolution l’ont parfaitement intégré, nous y reviendrons. Ironiquement, « dans le dernier demi-siècle, les non-militaires se sont mis à rejeter la guerre sous toutes ses formes (…) au moment même où les militaires développaient un concept non-militaire, un concept civil de la guerre » (150). La guerre est donc devenue la forme normale de gouvernement, « la contre-insurrection, la doctrine militaire est devenue principe de gouvernement » (155). Entre insurgés et gouvernements, il y a donc «une asymétrie ontologique, et donc un désaccord sur la définition même de la guerre » (161). « Gouverner, n’a jamais été autre chose que dénier au peuple toute capacité politique, c’est-à-dire prévenir l’insurrection » (162). « C’est tout l’enjeu de la bataille qui fait sourdement rage après toute insurrection : dissoudre la puissance qui s’y est trouvée ». Dans un vocabulaire encore plus franchement spinozien : « couper les gouvernés de leur puissance d’agir, c’est ce que fait la police chaque qu’elle tente (…) d’« isoler les violents » » (163). Lorsque cela est nécessaire, on vide les quartiers, on brise les enclaves et dans les médias, on fait exister des « casseurs », « extrémistes » ou « anarchistes ». Ici encore, il y a plus qu’une simple analogie avec la biologie des symbioses. Car c’est formellement la même guerre que l’agriculture industrielle mène aux écosystèmes, à travers la désignation et l’éradication des « parasites », « adventices » et autres « nuisibles », complétées par la manipulation des plantes cultivées aux moyens de la génétique. Et tout comme la ZAD, l’agroécologie résiste à l’agroindustrie en créant des écosystèmes riches et productifs, qui engagent du cultivé et du sauvage, du végétal, du microbien et de l’animal, de la nature et de l’humain dans des symbioses multiples et situées. « Habiter pleinement, voilà tout ce que l’on peut opposer au paradigme de gouvernement »* (166), conclut le CI.

8. 186

« Faire sécession, c’est habiter un territoire, assumer notre configuration située du monde »

Selon le CI, les mouvements révolutionnaires des années 60-70 et le contre-feu néolibéral qui s’en est suivi ont porté un coup fatal à la fiction d’une société globale harmonieuse, un accomplissement universel de la promesse des trente glorieuses. « Margaret Thatcher a seulement eu la franchise de l’avouer » (175). Une bonne partie de la gauche reste embourbée dans le deuil vain d’une société fantasmée, qui était avant tout une fiction commode pour les gouvernants, supposés se mettre au service de ladite société. « Le capital (…) ne se pose plus le problème de la « société », mais celui de la « gouvernance » (181). Il a depuis longtemps tourné le dos aussi bien à la « société globale » qu’aux sociétés nationales, et « entrepris une restructuration territoriale » (177). La nouvelle géographie capitaliste est dessinée pour des élites nomades qui sillonnent la planète, en transit permanent, entre couloirs d’hôtel et halls d’aéroport, dans des métropoles interchangeables « tissant un monde dans lequel ce qui compte est la mobilité, et non plus l’attachement à un lieu » (176). Mais « une collection d’über-métropolitains (…) ne fait certainement pas une société, même globale. L’hyper-bourgeoisie qui négocie un contrat près des Champs-Elysées avant d’aller écouter un set sur un toit de Rio et se remettre de ses émotions en after à Ibiza figure plus la décadence d’un monde, dont il s’agit de jouir en hâte avant qu’il ne soit trop tard, qu’elle n’anticipe un quelconque avenir ». Il n’est donc plus question d’un « progrès » général, d’une convergence des humains dans l’abondance et la paix du capital. Il s’agit de dessiner une géographie, certes mondiale, mais duale, par laquelle le capitalisme « sélectionne ses élus » (181). En gros : « les grandes régions métropolitaines en compétition les unes avec les autres pour attirer les capitaux et les smart people ; les pôles métropolitains de seconde zone qui s’en sortent par la spécialisation ; les zones rurales pauvres qui vivotent ». La réalité qui se cache derrière la constitution de ces pôles d’attraction métropolitain est souvent violente, car on ne construit jamais mieux que « sur un tas de ruine ». L’exemple de Détroit, cimetière industriel transformé en cité jeune et cool tournée vers l’innovation, est un témoignage parmi d’autres de « ce qui a été justement nommé « stratégie du choc » » (181), et qui consiste à détruire ou laisser mourir villes, pays et quartiers, pour ensuite en faire un terrain d’expérimentation aux mains d’une population jeune et diplômée. Dans cette nouvelle géographie, le CI observe qu’une brèche s’ouvre : la possibilité, dans ces territoires déclassés, de faire sécession. Exploiter pleinement le risque propre de cette nouvelle géographie néolibérale par la « fuite d’une partie des populations vers des périphéries où elle s’organise en communauté autonome » (186). « Faire sécession, c’est habiter un territoire, assumer notre configuration située du monde, notre façon d’y demeurer, la forme de vie et les vérités qui nous portent, et depuis là entrer en conflit ou en complicité ». Mais cette « autre géographie, en archipel, discontinue, intensive » (187), ne doit pas nous jeter dans les bras de l’idolâtrie du local. « Il y a tout à perdre à revendiquer le local contre le global » (190, nous y reviendrons). À la forme molle et vide du local, autant qu’à la pseudo-société globale, le CI oppose l’existence de mondes. Chaque monde est situé – et local en ce sens – mais rien ne l’empêche de chercher à nouer des amitiés et des complicités avec d’autres mondes situés. Ainsi, les mondes avec leurs modes d’être, leurs ethos, ne sont pas sagement juxtaposés dans leurs terroirs locaux. Ils peuvent entrer en conflit, mais aussi en collusion pour contrarier la prétention globale qui ne cesse d’organiser leur dissolution. Ce point s’articule selon moi avec la question de « l’indigénité », comme nous le verrons. Il est possible, en effet, que la nouvelle territorialité capitaliste nous invite à retrouver le statut d’indigène et les vertus de résistance qui s’y attachent**.

9. page 202

« Déclarer la Commune, c’est consentir à se lier. »

La Commune est de retour. Comme dispositif d’émergence politique mais aussi comme rapport aux autres et au monde. Toutefois, il ne faut pas se tromper sur ce que cela signifie. « Ce qui fait la Commune (…), c’est le serment mutuel prêté par les habitants d’une ville ou d’une campagne de se tenir ensemble (…) le pacte de se confronter ensemble au monde. » (201) La commune est donc un engagement situé, un vœu de résistance qui se fomente dans la conscience d’habiter en commun un territoire. Dès lors, la méfiance est de mise à l’égard du récent engouement pour les « communs », ces ressources naturelles inaliénables et autres infrastructures collectives-globales. « Quand bien même ces « communs » passeraient entre les mains d’une nouvelle espèce de bureaucrates, rien au fond ne changerait de ce qui nous tue » (210) et lamine la planète. On peut bien distribuer de l’empowerment et du micro-crédit à tout va, il s’agira toujours d’exploiter jusque dans ses moindres replis un monde qui n’a d’autre  statut que celui de capital. À bonne distance de cette nouvelle entreprise de contrôle et d’organisation marchande, où il s’agit seulement de s’approprier collectivement ce qu’on ne peut privatiser, les communes « ne revendiquent pas l’accès ni la prise en charge d’un quelconque « commun » ». En somme, le commun perd sa virulence lorsqu’il devient une chose, une ressource à administrer, et cesse d’être un lien. Rarement on trouvera exemple plus efficace de la différence entre la vision d’un monde-stock et celle d’un monde-liens. La question centrale est donc celle du territoire, non comme espace homogène divisible et appropriable, mais comme lieu d’habitation commun. Et tout se passe comme si le capitalisme était l’art consommé d’empêcher des territoires de se former. « Nous héritons de la modernité une conception de l’espace comme étendue vide, uniforme et mesurable » (203). Or, « le monde sensible ne se donne pas à nous ainsi ». Aujourd’hui, alors que « les forces d’occupation pensent l’espace comme un réseau ininterrompu de clusters auquel différentes opérations de branding donnent l’apparence de la diversité, la commune se pense d’abord comme rupture concrète, située, avec l’ordre global ». Il n’est pas indifférent que le CI puise ses illustrations des communes dans l’anthropologie des peuples indigènes. On y trouve en effet une indissociation de la terre et du peuple. Citant un Indien Nahua : « Le territoire est notre espace de vie, les étoiles (…), l’eau, le sable (…) la forêt, notre mode d’être (…), notre façon de parler » (204). Je voudrais ici ajouter un développement complémentaire. Il me semble que la commune, pour répondre pleinement aux exigences de notre vie terrestre, ne devrait pas s’arrêter aux habitants humains. Les peuples indigènes ne définissent pas le commun comme une forme de propriété foncière ou naturelle, qui leur appartiendrait en communauté. Et ce, parce qu’ils forment déjà une communauté avec des entités non humaines, divinités qui peuplent les forêts, esprits d’animaux et de plantes. Leur façon d’habiter est intimement tissée des liens bio-écologiques. Il y a donc des raisons écologiques et symbiotiques à la dimension « située » des communes indigènes. C’est ce que j’ai exposé ailleurs en abordant la faculté de « faire peuple au-delà de l’humain » comme capacité de résistance proprement indigène aux destructions capitalistes**.

10. page 231

« Notre force ne naîtra pas de la désignation de l’ennemi, mais de l’effort fait pour entrer les uns dans la géographie des autres. »

La question suivante, déjà évoquée, est celle des liens entre communes, et donc de leur faculté de lutter contre un système capitaliste qui lui, est résolument globaliste. S’il ne s’agit pas, pour un mode d’être situé, de s’imposer comme la forme de vie universelle, il ne s’agit pas pour autant de se replier sur une dimension locale, qui ne serait qu’une façon de prêter allégeance. C’est donc qu’il y a une troisième voie, entre le local et le global. La « machine révolutionnaire » doit s’affairer constamment à établir des connexions, des rencontres et des convergences entre les mondes, entre les communes. C’est à une immense conspiration des communes qu’en appelle le CI. Conspirer est le mode commun de résistance des communes. Les communes sont locales, mais leur conspiration est mondiale. Le projet révolutionnaire impose alors d’abandonner la traditionnelle logique dialectique des marxistes, qui attendent l’avènement d’une société sans classes, produit final d’une lutte des classes mondiale. Le CI cite Foucault : « La logique dialectique (…), c’est une logique qui fait jouer des termes contradictoires dans l’élément de l’homogène. Et à cette logique dialectique, je vous propose de substituer une logique de la stratégie (…), elle a pour fonction d’établir quelles sont les connexions possibles entre des termes disparates et qui restent disparates » (229). C’est pourquoi il n’y a pas de Grand Soir de réconciliation finale à attendre. Revoici le thème héraclitéen de la guerre au cœur de la pensée du CI. Comme nous l’avons vu, il faut vivre avec la guerre comme possibilité. C’est à ce prix, et non au prix d’une quelconque simplicité volontaire que les mondes humains pourront reconnaître leurs limites (même si les frontières ont aussi une naturalité : « Les frontières des communes sont pleines de sens » (202), elles sont ce qui délimite le territoire au sein duquel un mode d’être s’exprime pleinement – elles sont donc écologiques – et peuvent servir de garde-fou contre la tentation de la démesure et de la conquête). Mais là où la guerre est possible, les alliances le sont tout autant. L’alliance entre des modes d’être différents, et qui ne doivent pas être réductibles les uns aux autres – puisqu’ils sont l’expression de différents « terroirs » ! – voilà la stratégie à suivre pour déjouer « l’apparence de diversité » du territoire connecté global, et défaire l’occupation capitaliste sur une ligne de front insaisissable et mouvante. Cela implique non seulement d’habiter son site avec aplomb, mais aussi de ne pas se laisser identifier par une terminologie incapacitante. La logique d’alliance est la seule arme contre la contre-insurrection et ses mille manières de nous fixer dans des catégories elles-mêmes globalisantes et déracinées pour rendre les luttes inoffensives car antagonistes entre elles. Ces antidotes sécrétés par le système global ont pour noms « minorités » (aussi transversales que possible) et « idéologies » . Diviser pour régner reste la bonne vieille recette, mais elle ne fonctionne que si l’on accepte les principes de division de l’empire. Et bien sûr, il s’agit aussi de refuser l’anthropologie individuelle de l’homo oeconomicus, qui fait de chacun de nous un être de besoin. « Les besoins ont été historiquement produits, par l’arrachement des hommes à leur monde. (…) Longtemps, il n’y a eu que des façons de vivre, et non des besoins. On habitait une certaine portion du monde et l’on savait comment s’y nourrir, s’y vêtir, s’y amuser » (216). Certes, la commune répond aux besoins de la communauté dans le cadre des ressources disponibles localement et des alliances de proximité. Mais « la commune répond aux besoins en vue d’anéantir en nous l’être de besoin ».

* Lire aussi notre article « Non merci, on habite ici… »

** Voir notre article L’impératif indigène.

 

« Non merci, on habite ici » : répondre à l’oppression capitaliste.

Partant du constat que sa dépendance à la fluidité a fait du capitalisme une entreprise de destruction systématique des modes de vie situés, résister consisterait moins à dégager nos corps de son emprise qu’à lui opposer un engagement déjà entier et total de nos corps dans le monde que nous habitons en commun. Notre axiome : résister, c’est habiter.

Mon propos consistera à articuler brièvement la question du corps et du capitalisme à partir d’un texte qui appartient aux références mobilisées par un chercheur et conférencier de l’ARC (Action et Recherche Culturelles) qui a présenté uen recherche sur le même sujet à Bruxelles en novembre 2018. La question est celle de la manière dont le capitalisme néolibéral s’impose au corps, et dans le même temps, de savoir comment résister aujourd’hui (intitulé du cycle de conférences de l’ARC). Le texte que je souhaite mobiliser s’intitule « Sauvages, barbares et civilisés » et constitue la partie centrale du livre « L’Anti-Œdipe », de Gilles Deleuze et Félix Guattari. Dans ce texte, les auteurs décrivent l’histoire qui conduit des sociétés traditionnelles à la civilisation capitaliste en passant par les sociétés despotiques. Cette histoire est parcourue par deux grands mouvements qui sont coextensifs à l’avènement du capitalisme. (1) Le premier mouvement est celui de la déterritorialisation et du décodage des flux. La monétarisation et la marchandisation en sont les expressions les plus évidentes. Aujourd’hui, nous achetons un aliment sans savoir de quel territoire ses ingrédients sont issus, de quel labeur il est le fruit, de quel entrelacs de modes de vie il est le signe. Ce que nous consommons est devenu presqu’aussi abstrait que l’argent avec lequel nous l’achetons. Et cette abstraction est précisément ce qui confère au capitalisme l’ubiquité et la « liquidité » dont il a besoin pour s’insinuer partout et se dérober à toute tentative de le maîtriser ou de le contenir. (2) La seconde lame de fond de cette histoire concerne plus directement notre propos, puisqu’il s’agit, disent Deleuze et Guattari, de la privatisation des organes. Dans la société « primitive », expliquent-ils, les organes sont investis collectivement à travers des rites et des pratiques d’inscription à même le corps (incision, scarification, excision, peintures corporelles…). Au contraire, la modernité se signale par la privatisation du corps. C’est-à-dire que les organes ne sont plus rapportés à une terre et à un corps social, mais d’abord et exclusivement à un « individu ». (NB : Deleuze et Guattari précisent que le mode d’incorporation de la normativité sociale dans le capitalisme consiste en l’intégration subjective des images, que le capitalisme et son marketing produisent à flot continu. Dans la logique de ces auteurs, c’est donc par le biais des images « d’identification » positives et négatives qu’il conviendrait d’aborder la question de la norme sociale, de la représentation sociale et du contrôle des corps.)

J’en viens à l’idée centrale de cette intervention, qui est la suivante : ce à quoi œuvre sans relâche le capitalisme, c’est à isoler nos corps, à les privatiser. Bien évidemment, Deleuze et Guattari écrivent avant que le paradigme néolibéral n’entre en jeu. Il n’empêche, s’il faut se poser la question du corps et de la résistance au néolibéralisme, ce problème de de la constitution et de l’isolement des corps individuels par le capitalisme est un préalable qui me paraît incontournable. Et puisqu’il s’agit de nous isoler, je voudrais ici souligner l’importance de la question technologique, qui est devenue véritablement centrale. Le gouvernement des corps par le capitalisme, il ne siège pas dans les parlements élus, cela va de soi, mais pas davantage à Wall Street ou dans la City. Le gouvernement des corps siège dans la Silicon Valley. C’est là que sont inventés à la fois les technologies qui vont servir à garantir l’isolement du corps et la novlangue qui va servir à l’imposer en osant les plus grossières contrefaçons à grand renfort de marketing. C’est ainsi qu’on appellera « réseau social » ce qui est tout sauf un réseau, et est destiné à détruire jusqu’à la moindre parcelle de socialité (surtout en en faisant une socialité de corps isolés, donc une socialité sans corps). Ou encore « l’humain augmenté », pour désigner à l’évidence une entreprise de mutilation et d’abaissement de l’humain. Le coup est évidemment génial : il s’agit de nous imposer des prothèses supposées nous relier au monde et aux autres alors même qu’elles nous en isolent irrémédiablement. Comme l’assènent (en substance) les auteurs de « Maintenant » : « Toutes les raisons sont réunies pour faire la révolution. Mais ce ne sont pas les raisons qui font la révolution, ce sont les corps. Et les corps sont devant les écrans. » Camisole technologique. Arme d’incapacitation corporelle. Encore plus fort que l’intériorisation de la surveillance par le surmoi (trop peu fiable) : l’externalisation du moi dans un « device » connecté (le « i »-phone ou la « i »-watch !).

Alors… résister ? Je voudrais ici faire une simple suggestion. Je propose l’axiome suivant : résister c’est habiter. Il me semble en effet, à la lumière du texte de Deleuze, que le capitalisme a, sinon un talon d’Achille, du moins une zone aveugle, sous la forme d’une allergie aux habitants. Car habiter, c’est résister à se présenter comme un individu isolé. C’est être lié à un paysage, une terre, des écosystèmes et des voisins. Il n’y a rien de plus gênant pour le capitaliste et ses experts que les habitants. « Habitants = emmerdes ». Ce sont toujours eux qui se dressent contre les grands projets d’infrastructures, si indispensables au devenir fluide de toute chose, sans lequel le capitalisme meurt de coagulation. C’est pourquoi je suis convaincu que la figure la plus irréductible du récalcitrant, c’est l’indigène*. Ce survivant sorti intact du bain d’acide de la colonisation, auquel on propose toute une quincaillerie estampillée aux emblèmes du « progrès » : médicaments, voiture, téléviseur, micro-ondes, vêtements à la mode… à la seule condition qu’il sorte de sa forêt, qu’il abandonne le fatras de rituels et de divinités qui le lient à son monde (libérant au passage l’accès aux ressources du sol et autorisant la coupe réglée de son écosystème). Sauf que l’indigène a l’outrecuidance – ou la naïveté – de décliner l’offre. « Non merci, nous ne pouvons pas accepter car nous habitons ici ». Et par « habiter », il n’entend pas résider en un territoire défini par des coordonnées géographiques, il entend encore moins être titulaire d’un titre de propriété foncière, mais bien nouer et nourrir un tissu de relations avec la terre, les autres et tout le peuple silencieux des plantes et des animaux dont les esprits tissent ensemble ce monde commun. Voilà bien ce qui est insupportable pour le capitalisme, ce qui résiste à sa prise. J’en veux pour preuve l’activité qu’il déploie en vue de rendre la Terre entière inhabitable. « ON HABITE ICI » serait donc la réponse que nous cherchons à opposer simplement, tranquillement mais obstinément, à l’avidité du système néolibéral ?

C’est ici que les « pauvres » entrent en scène. Je ferais à nouveau une proposition, qui reste à discuter. Ne pourrait-on pas dire que les pauvres sont les derniers habitants de nos villes ? N’est-ce pas précisément pour cela qu’ils payent ? Allons encore plus loin : le sans-abri n’est-il pas la figure de l’habitant des villes par excellence, portant le paradoxe d’être en même temps celui que l’on définit comme n’ayant pas d’habitation ? À l’opposé, le fameux travailleur nomade connecté que le capitalisme néolibéral fabrique à tour de bras. Ce qui le distingue : il n’habite pas – ou il habite nulle part et partout, dans un lieu indifférent. Il occupe un appartement intelligent, dans une tour, qu’il peut quitter à tout moment pour se déplacer vers le même appartement intelligent dans une tour identique, cette fois à Tokyo, Sidney ou Londres, peu importe. Il y aura les mêmes amis (Facebook) et y mangera les mêmes sushis commandés sur la même application (Uber). Voici le sujet producteur parfait : toujours prêt à sauter dans un avion pour suivre les flux de capitaux et opérer là où la plus-value doit être produite, dans l’instant où elle doit l’être. Et voilà ce qu’aime le capitalisme plus que tout : la mobilité, ce « smart-mot » que l’on nous rabâche à longueur de journée, et qui est devenu à lui seul le symbole de l’urbaine modernité, le mantra d’une ville « qui bouge ».

Faisant injure à cet idéal de mobilité, le pauvre s’incruste dans le paysage avec son cortège de stigmates, ses objets déclassés et ses habits bon marché. Il habite les lieux que les bourgeois ont fui, le long des autoroutes urbaines, canaux et sites ferroviaires, où il est certain de respirer l’air le plus pollué de sa ville (comme le montrent des études récentes qui corrèlent pauvreté et pollution atmosphérique). Une image : il est le cholestérol qui reste collé le long des artères transportant le flux ininterrompu des citoyens mobiles, c’est-à-dire immobiles dans le flux du capitalisme (bientôt même absent à sa propre conduite, grâce aux voitures autonomes). Il faut dissoudre ce résidu. Mais dissoudre l’habitant et l’habitat, ça laisse encore des corps humains, égarés, abîmés. Voici les sans-abri, habitants-intrus de lieux qui ne devraient servir qu’à la mobilité, au passage des flux de producteurs-consommateurs nomades – couloirs de métros, gares et rues commerçantes -, figures paradoxales des derniers habitants dans des lieux rendus inhabitables. Voilà ce qui fait tache. Voilà ce qui marque et désigne le pauvre comme pauvre. Mais le problème n’est plus tellement qu’il soit marqué, situé comme pauvre. Le problème, c’est que le capitalisme ne supporte plus la moindre marque d’appartenance à un lieu, la moindre situation en tant que telle. N’est-ce pas cela que nous signalent les pauvres : la fin de l’habitat.

Je terminerai par une remarque concernant l’usage du texte deleuzien et l’histoire de la philosophie. Lorsqu’on s’aventure à nager dans l’ambiance conceptuelle de Deleuze, on sait que le fond de la piscine est toujours un peu spinozien. Et avec Spinoza, il s’agit – comme Deleuze l’a lui-même indiqué – de puissance et d’éthologie. La question est toujours de savoir comment lutter contre ce qui nous coupe de notre puissance, comment augmenter la puissance associée à nos modes d’être. Mais l’enjeu est aussi de créer les bons liens, de choisir les bons amis, donc d’habiter ainsi avec joie son Umwelt. Le texte fondamental du spinozisme, c’est l’Éthique. Or l’éthos, c’est aussi l’habitat, le pendant grec de l’habitus romain – et l’habitude, une certaine façon d’habiter son corps (défaire les habitudes est d’ailleurs une véritable passion dans l’ère néolibérale, au point de donner lieu à un mode de gouvernance et de marketing : la « disruption »). En revenir à Spinoza, dans une optique deleuzienne, c’est donc s’extraire d’une certaine tentation des sciences sociales, qui consiste à décrire le pauvre comme un objet d’oppression et de manipulation pour ensuite se demander comment on peut le « sauver ». Il s’agirait plutôt de renverser la question pour échapper au piège du rôle prédéfini qu’occupe le travailleur social ou le militant gauchiste lorsqu’il doit venir en aide au pauvre : finalement, outre son rôle de victime exemplaire et de signal-repoussoir, le pauvre n’est-il pas le dernier résistant occidental à la colonisation capitaliste ? Comme le disent Deleuze et Guattari, le capitalisme est aussi une colonisation intérieure de tous et de chacun. Et après tout, dans les temps qui s’annoncent, il est fort possible que nous ayons moins besoin d’éduquer les pauvres que d’être éduqués par eux.

Partant du constat deleuzien que sa dépendance à la fluidité a fait du capitalisme une entreprise de destruction systématique des modes de vie situés et collectifs, je suggère donc que l’enjeu serait moins de dégager les corps de son emprise que de lui opposer un engagement déjà entier et total de nos corps dans le monde que nous habitons en commun. Ce que la logique capitaliste a fait à nos campagnes, qui ont perdu non seulement leurs habitants, mais aussi leurs paysages et leur biodiversité, indique combien ce thème de l’habitat et de sa destruction, prolonge et s’entrelace avec celui des symbioses.

*Cf. notre article L’impératif indigène.

Deleuze G et Guattari F, L’Anti-Œdipe, Capitalisme et schizophrénie, éd. de Minuit, 1972. Il faudrait sans doute prolonger la réflexion en mobilisant les notions de « territoire » et de « ritournelle », développées par les mêmes auteurs dans Mille plateaux, et qui semblent avoir trait au fait d’habiter, de déployer une géographie et de contracter des habitudes.

Comité Invisible, Maintenant, éd. la Fabrique, 2017.

Comité Invisible, A nos amis, 2014, où l’habiter constitue une articulation essentielle de la proposition révolutionnaire, et l’ingrédient de toute Commune. Ce texte est résumé et commenté dans notre article le Comité Invisible en 10 citations.

Les gilets jaunes : la forme pure des luttes futures ?

Depuis quelques jours, on assiste amusé – ou agacé – aux contorsions des élites autorisées lorsqu’il s’agit de traiter des manifestations des « gilets jaunes ». Politiques, médias, consultants et citoyens « éduqués » pratiquent massivement l’art du looping intellectuel. Je m’explique. On commence toujours par nous dire qu’il s’agit d’un mouvement « venu d’en bas », un mouvement « sans tête », ne possédant ni mot d’ordre unique, ni hiérarchie pyramidale, ni organisation centrale. Puis on s’empresse d’oublier ce qui vient d’être posé, et on s’emploie à monter en épingle une série de situations particulières : tel manifestant ivre qui insulte les passants, tel participant arborant un slogan homophobe sur son gilet, telle porte-parole improvisée réclamant tout bonnement la tête du chef de l’état. Bref, une fois cette machine lancée, il ne nous reste plus qu’à subir la litanie des signaux pavloviens de l’indignation chez ceux qui – disons-le crûment – ne se reconnaissent pas dans la sociologie bas de gamme des gilets jaunes. En vrac : « violence (inacceptable) » ; « déprédations et dégradations (inacceptables) » ; « intimidations et menaces (inacceptables) » ; « entraves (inacceptables) au droit de circuler librement » ; « racisme et sexisme (inacceptables) »… A l’évidence, l’indignation et le mépris des gens de raison sont parfaitement légitimes et justifiés. Sauf qu’on a oublié la prémisse de tout ceci, à savoir que ce mouvement n’a précisément ni porte-parole, ni mot d’ordre, ni même revendication unique et claire. Par conséquent, il ne s’agit pas de juger son contenu, en feignant de prendre chaque manifestant isolé pour un porte-parole autorisé du mouvement, mais de comprendre sa forme et d’évaluer sa puissance.

Je m’efforcerai par conséquent de prendre ce mouvement pour ce qu’il est. Ce qu’il est, ce n’est donc pas une force de revendication structurée politiquement, mais un mouvement d’humeur (de colère, entend-on généralement), et un mouvement d’humeur populaire de large ampleur. L’hypothèse que je fais ici, c’est que ce mouvement pourrait bien être la matrice de futurs soulèvements, bien moins contrôlables encore, et qui mériteront plus sûrement le label d’insurrection. L’argument clé, c’est celui de l’efficacité pratique. Il est désormais clair que défiler entre Bastille et République, au-delà des symboles, cela ne met pas en danger un gouvernement. D’une part parce que nous savons que le pouvoir ne s’y exerce plus, sinon formellement, le pouvoir étant matériellement situé dans les infrastructures qui assurent le transport des flux de marchandises, de travailleurs et d’informations. En clair : le réseau routier et le réseau informatique. D’autre part parce que les lieux de défilés habituels sont étudiés, configurés et aménagés pour être contrôlables et maîtrisables rapidement par les forces de l’ordre, d’ailleurs toujours déjà déployées en ces lieux. Au contraire, un mouvement qui bloque ou sabote les échangeurs routiers, les raffineries, les serveurs informatiques, de manière stratégique et décentralisée, est foncièrement incontrôlable. Et ce d’autant plus qu’il n’a ni centre ni sommet.

Comme souvent, si l’on veut trouver une lecture dénuée de moralisme et un regard aiguisé et dépassionné sur l’actualité dans les médias de grande écoute, il faut se tourner vers le sondeur Jérôme Sainte-Marie. Invité récemment sur le plateau de L’info du Vrai (Canal +), M. Sainte-Marie a proposé quelques observations aussi judicieuses qu’amusantes, s’en tenant sagement à la forme du phénomène. Il observe par exemple que la savante mise à sac des repères et partis politiques traditionnels par Macron, l’atomisation des forces de la gauche et de la droite dites « de gouvernement », ainsi que l’éreintement et l’humiliation infligés aux syndicats, ne laissent en présence que deux forces : « l’élite » et « le peuple ». On peut bien arguer que ces ensembles seraient largement artificiels. C’est pourtant bien cette opposition brute qui se donne en spectacle et se renforce à travers la litanie des commentaires écoeurés et de l’arrogance indignée des teneurs de plume et autres « influenceurs » des milieux autorisés. Ajoutons que ce mouvement est né très exactement suivant la recette et la mythologie établies par Emmanuel Macron pour son propre mouvement, En Marche. C’est-à-dire qu’il revendique une spontanéité citoyenne, une croissance « en réseau », à coup de « comités locaux » et de « réunions de quartiers ». Il ne nous appartient pas de décider de la véracité de ce récit. Le fait est qu’il s’impose tant pour En Marche que pour les Gilets Jaunes, confirmant l’analyse de M. Sainte-Marie qui tend à faire des gilets jaunes une sorte d’émanation monstrueuse, de double diabolique du macronisme.

En tentant de m’en tenir à une froide réserve, je conseillerai simplement à nos élites de méditer le danger qu’elles courent à laisser grossir la mer d’un peuple humilié, aux portes de ses palais et de ses « smart cities ». Si les crises que l’on nous prédit – financières, économiques, écologiques, migratoires – se confirment et s’aggravent, il fait peu de doute que cet embrasement plus ou moins spontané est appelé à se répéter. Potentiellement avec une toute autre ampleur. Les effets sur les pouvoirs en place seront alors imprévisibles, et dépendront de l’intensité des colères et du nombre des coléreux. Qu’une crise lourde passe par là, et les 300.000 pourraient bien devenir 3.000.000. Qui aujourd’hui pourrait garantir que nos « institutions » y résisteraient ?

 

Is conservation science paving the way for ecosystem optimization, leading to a “Google Global Forest”?

Yesterday, I attended a short presentation by a conservation scientist. I came back home with a dirty feeling, the feeling that we are actively contributing to the destruction we pretend to avoid. A short story about how the western civilisation and its damnation.

Brussels, November 16 2018. This is a short story about our times and where we are at with climate change and the sixth extinction. About how it all affects our ways of thinking and working, how we try to escape our fate, and how deeply we are trapped in the very process of making happen what we strive to avoid.

Yesterday, I attended a short presentation by a young and skilled biologist. He was namely using the resources of Google Earth to improve the estimates of the global forest coverage and how it contributes to carbon storage at a planetary scale. Based on the new set of data he has collected and the known climatic scenarios, he could predict where the forest would be likely to expand or withdraw anywhere on the planet by 2050. Although rather theoretical, this knowledge would be of great value to make good decisions and take further steps on the ground of conservation, mitigation and for tackling climate change.

At the end of the presentation, a gentle breeze of questions was addressed to the speaker. All of them were of purely technical nature. The conversation ran on how difficult it is to model the complexity of forests’ ecology and account for their dynamics, stages in succession, feedbacks on soil and local climate.

I began to feel uncomfortable, as this brief discussion was going to an end. There was an unpleasant question floating around in the room and I could smell its stinky fragrance. Something like “Hmmm, it would be much more practical if all the forests in the world could behave in a manner that would make them more predictable, faster to grow and adapt, more standard in ecology and morphology, more consistent in the way they store carbon”.

The whole sequence had not last for more than ten minutes and the inviting professor was about to declare the session closed when a young woman raised her hand for a last question. I don’t remember what her question was exactly, but the focus was roughly the following. Since we know that the physical conditions will change by 2050 and consequently that a shift is likely to happen between different types of forest in some regions (let’s say for instance that a dense tropical forest is expected to shift to a scattered dry forest, or a boreal forest should turn into a temperate forest), it may be pointless, or even counterproductive, to stick to conservation actions, which may hinder the shift to a better adapted and more productive (that is carbon-rich) forest in the new expected climatic conditions.

Suddenly, I realized with a chill of horror that we were gently discussing the idea of intentionally destroy natural ecosystems for the sake of climate. Is this what it leads to when our best science elite dedicate itself to preserve nature and a liveable planet? To be honest, I was not really surprised that our western ways of measuring and controlling nature would lead to insult “nature’s nature”. After all, the same thing happened with modern agriculture, which turned our landscapes into living deserts, zombified ecosystems with few or no interactions, no more symbioses. And I could multiply the examples. But my point here is simply to underline how the way we think and make science today can turn even a brilliant scientist dedicated to the protection of the forest into an agent of capitalism turning whatever exists into an optimized piece in its profit machine.

So, in the end, the Google Earth tools may be beautifully fitted for calculating its CO2 content and potentialities, because we will have managed forests in a way that turn them into optimized and predictable ecosystems. Silent forests, as they call them already in central Africa. A global forest that is entirely defined by how it appears on a digital map. A forest without a place for the spirits to hide, a forest that the “forest people” would never call a “forest”. A “Google Forest” indeed.

Le fascisme global, c’est maintenant ?

En 1972, Gilles Deleuze avait prophétisé l’avènement d’un fascisme global. En me basant sur la définition qu’il donne lui-même du phénomène fasciste, je soulève les questions de savoir si cet avènement est en train de se concrétiser, et si le fascisme est inclus dans l’essence même de l’expansionnisme capitaliste.

À mesure que les promesses de la démocratie font place à des « dérives autocratiques », que des leaders autoritaires et cyniques accèdent aux plus hautes fonctions de grandes puissances et d’États émergents, que les populations sont dressées contre les minorités et les migrants, l’hypothèse d’une résurgence du fascisme a cessé d’être l’apanage exclusif des calicots d’activistes de la gauche radicale, pour gagner la une des grands médias, où naguère elle n’aurait guère suscité qu’un haussement d’épaule amusé. Peut-on parler d’une fascisation globale ? Et au-delà de manifestations locales, parfois grotesques, faut-il envisager une trajectoire intrinsèquement fasciste du processus d’expansion capitaliste ? Les historiens protesteront à juste titre contre une généralisation qui fait fi des caractères historiquement constitutifs du mouvement fasciste. Un sociologue comme Ugo Palheta considère que les politiques néolibérales des 30 dernières années créent le terreau sur lequel croît le néofascisme des sociétés dites « illibérales », parce qu’elles accroissent les inégalités, divisent les classes populaires, entretiennent la précarité et agitent les peurs. Il admet même que les classes dominantes jouent un rôle actif dans l’émergence des transitions fascistes, notamment par le biais des « intellectuels médiatiques » et de personnalités politiques troubles (Jair Bolsonaro a été élu grâce au vote des classes les plus aisés et en bénéficiant de l’appui des milieux des affaires, contrôlant eux-mêmes les grands médias brésiliens). Cependant, il ne s’agit encore ici que de la « possibilité du fascisme », des conditions plus ou moins conjoncturelles qui permettent son retour. En partant d’une définition large de l’essence du fascisme, les réflexions suivantes proposent quelques arguments de fonds en faveur d’une hypothèse selon laquelle l’avènement d’un fascisme global n’est pas seulement un accident historique, mais le produit de la logique interne au déploiement capitaliste.

Une trajectoire de mort collective

Le fascisme est une entreprise contre la vie. Une entreprise de mort, de pouvoir dans et par la mort. Sa propre mort et celle des autres. Mourir et emmener les autres avec soi, tous les autres, tuer ou écraser ceux qui résistent, voilà le projet fasciste. Admettons cette définition très générale de Gilles Deleuze, ici reformulée librement d’après les cours du philosophe en mai 1980*. Force est de constater que la civilisation capitaliste est un système dont la trajectoire épouse ce destin fasciste. Les données accumulées par les scientifiques depuis cinquante ans, et singulièrement ces dernières années, concernant l’état et l’évolution des écosystèmes, des ressources naturelles et du climat, laissent en effet peu de doute sur la destination collective de cette entreprise globale. Et quand un projet fasciste approche de son issue fatale, les grands vizirs et les généraux tentent de s’éjecter du cockpit. Les planificateurs au sommet du nazisme, qui n’avaient ni l’excuse de la folie du chef, ni celle de la faiblesse du peuple, se sont ainsi disséminés sur la planète sous de fausses identités. Toute proportion gardée, on ne sera donc pas surpris de constater que les pilotes du capitalisme global, les pharaons 3.0 de la Silicon Valley, planifient dès maintenant leur fuite vers l’espace, leur retraite souterraine ou leur survie éternelle sous forme matérielle ou logicielle.

Un expansionnisme tourné contre la vie

Naturellement, on objectera que le projet capitaliste n’est pas initialement, ni intrinsèquement, fasciste. Cette objection est sans doute parfaitement recevable, mais a-t-elle une valeur autre que sémantique ? Quel que soit le nom qu’on lui donne, on parle en effet d’un système socio-économique qui conduit méthodiquement à la mort et à la destruction des formes de vie individuelles et collectives, naturelles ou culturelles, et ce au su de ses élites. Ainsi, il est désormais évident que le climatoscepticisme n’est pas la cause des destructions qui se poursuivent, mais une simple posture de façade adoptée par ceux qui ont décidé de les poursuivre de toute façon, comme l’observe Bruno Latour. Par ailleurs, il n’est pas si sûr que la fascisation du capitalisme soit seulement accidentelle. Après tout, l’essence du capitalisme réside dans la création exponentielle de valeur financière (la plus-value). Or, une telle logique est par nature expansive et réductrice. Expansive car elle implique sans cesse de nouvelles conquêtes, à l’extérieur (la colonisation et la mondialisation) comme à l’intérieur (les privatisations et la digitalisation). Réductrice, car elle exige la monétarisation et la marchandisation, et à travers celles-ci, la quantification, le contrôle et la domination : des hommes, pour garantir leur productivité ; de la terre, pour assurer la rentabilité. Grâce à la digitalisation et l’intelligence artificielle (IA), elle tend même à réduire le champ culturel et psychique entier à des flux monétisables.

Dans l’état actuel de nos connaissances, un tel projet d’expansion continue conduit nécessairement à la destruction de l’écosystème terrestre et de ses habitants, ou à leur transformation dans un mesure telle que rien de ce que nous entendons aujourd’hui par une vie digne et vivable ne puisse être envisagé. En somme, il manquerait seulement au capitalisme la figure d’un Grand Chef Paranoïaque pour mériter historiquement le titre de « fascisme ». Ce point mériterait une discussion séparée, mais remarquons simplement que la modification profonde des systèmes d’information et de communication, notamment par le biais de l’IA, rend peut-être tout simplement inutile la présence d’un cerveau central humain individuel pour la diffusion des injonctions qui créent et entretiennent la société fasciste. En particulier, remarquons avec le philosophe Éric Sadin que la banalisation de systèmes d’injonction continue à vitesse électronique, à travers des « apps », dans le travail, le loisir ou les déplacements, rend pratiquement impossible l’exercice des facultés attribués au sujet libre, en passe de devenir un concept désuet.

Mais le capitalisme s’attaque à la vie d’une façon bien plus directe, concrète et profonde. L’agriculture industrielle en fournit l’exemple le plus abouti et le mieux étudié. Ici, on pratique l’éradication méthodique de toute forme de vie qui s’opposerait à la maximisation des rendements d’une manière qui détruit de proche en proche nos paysages et leur biodiversité. Tout ce que la vie crée de tordu et d’inattendu est pourchassé, redressé ou éliminé avec soin. Finalement, c’est la vie même, sous sa forme brevetée et rentable, qui est rendue prévisible, uniforme, normalisée, par le génie génétique. Une logique qui gagne les forêts (« forêts silencieuses »***) et s’applique bien sûr à nos propres corps, dont il faut gommer les rides, les imperfections, traquer et corriger les faiblesses jusque dans le génome (avec des « microbots » correcteurs d’ADN). En agriculture, nous en connaissons le résultat : il se calcule d’un simple regard sur les paysages désolés de nos campagnes, vidées de leurs populations et de leur biodiversité, réduites au silence aride de la vie optimisée, à des sols lessivés, épuisés, moribonds. Cette substitution partout de la forme parfaite, rentable, utile, c’est déjà ce que Nietzsche, le philosophe de la vitalité par excellence, voyait dans la lutte de l’appolinien et du dyonisiaque, au tournant du classicisme dans la Grèce antique. Le primat croissant de la forme figée et quantifiée sur l’élan vital, sur la poussée de la physis. D’aucuns prétendront avec aplomb que le capitalisme est la forme même de la vie, voire son aboutissement, puisqu’il vise à sa propre expansion et s’appuie sur la compétition (du moins en théorie, car la situation de monopole tend à être la règle). On sait trop bien d’où s’élèvent ces voix de légitimation, qui s’appuient sur une lecture réductionniste de Darwin et ignorent systématiquement les faits et les théories adverses, pour s’y attarder. Qu’il nous suffise de répéter ceci : pour assouvir sa soif d’expansion (sous forme de profits sans cesse accrus), le capital doit pouvoir compter sur la réduction préalable de toute vie naturelle, individuelle et sociale à des flux de marchandises et, in fine, d’argent, de capitaux. En ce sens, à travers la marchandisation et la monétarisation, la numérisation est bien plus ancienne que l’informatique, celle-ci n’en étant que la forme aboutie et subtile (le sujet « augmenté », qui est en fait un sujet réduit), et bientôt capable de remplacer non seulement les travailleurs productifs, mais aussi le travail de ceux qui autrefois assuraient la mise au pas des travailleurs et des consommateurs par la surveillance, le contrôle et la punition****.

Après les 30 Glorieuses, combien de Honteuses ?

Enfin, il faut ajouter un élément qui est lié plus intrinsèquement à la période historique que nous traversons. Alors que dans la période précédente (les fameuses « Trente Glorieuses »), le capitalisme avançait sous le couvert d’une promesse de « progrès universel », c’est-à-dire du bonheur pour tous par la consommation de masse et le bien-être matériel, nous assistons aujourd’hui à la collision entre cette promesse et les contraintes inhérentes à la finitude du monde. Ceci a peut-être un impact limité sur le projet capitaliste, qui trouvera aisément d’autres territoires à conquérir, fût-ce dans l’espace ou à l’intérieur du cerveau (il peut même produire ses propres consommateurs logiciels). Le règne de la peur et de la confusion est d’ailleurs une stratégie pensée par l’élite capitaliste, et comme l’écrivent les membres du Comité invisible : « Nous ne vivons pas une crise du capitalisme, mais au contraire le triomphe du capitalisme de crise ». Mais cela produit des effets dévastateur dans le monde de l’opinion, de la démocratie, des médias. Bref, dans la « représentation » – au sens politique et au sens sociologique – que la civilisation produit d’elle-même. Ici, c’est le sauve-qui-peut. Les peuples et leurs élus se replient dare-dare sur la Nation, les frontières, la race ou la religion. Chacun pour soi et les siens, dans une coque fabriquée à toute vitesse avec des restes de l’État, sa police et son armée. Dans ces conditions, on acceptera, tout au plus avec un soupir d’impuissance, que des migrants se noient par centaines en mer. On fermera les yeux sur les guerres nécessaires de nos fournisseurs d’énergie. Un jour peut-être, à force d’avoir attendu trop longtemps, on obtempérera à la dictature techno-écologique qui imposera de violentes restrictions de liberté, la surveillance continue des individus et une planification brutales des naissances, au nom de la survie de l’espèce. Le fascisme deviendra « écofascisme ». Ce risque, nous en sommes avertis depuis longtemps. En 2008, Isabelle Stengers publiait d’ailleurs un livre intitulé « Résister à la barbarie qui vient ».

En somme, le capitalisme n’est peut-être pas un fascisme au sens strict des historiens. Certains refuseront d’admettre qu’il porte le germe du fascisme dans son essence même. Mais à tout le moins, il me semble évident qu’il dérive en pratique vers le fascisme, dès le moment où les conditions de sa poursuite sont incompatibles avec le maintien de la vie humaine et des écosystèmes telle que nous les connaissons. Un projet voué à l’effondrement, qui embrigade les masses et emmène son peuple avec lui dans sa mort, tout en se débarrassant de ceux qui sont dans son chemin. Un projet dont l’accomplissement justifie toutes les opérations de réduction, de marchandisation, de numérisation, de contrôle et d’exploitation continues. Les mouvements politiques que nous observons avec incrédulité s’inscrivent en toute logique dans la phase historique que nous vivons. Et bientôt, la question ne sera plus tant de savoir quel terme employer pour les décrire, mais simplement de quel côté nous sommes et par quels moyens nous pourrons encore lutter. A l’instar de Deleuze, qui a inspiré ce texte, nous aurons à nous poser cette question : sommes-nous du côté de la mort ou du côté de la vie ?

* Disponible en écoute sur youtube.com

** Cf. l’entretien accordé par Sadin à la chaîne internet Thinkerview

*** Cf. mon texte sur la « Google Global Forest » ici.

**** La série Black Mirror montre cette évolution possible avec force.

Comité invisible, A nos amis, La Fabrique éditions, 2014.

Deleuze G. et Guattari F., L’anti-Œdipe, capitalisme et schizophrénie, éd. de Minuit, 1972.

Latour B., Où atterrir ?, éd. La Découverte, 2017.

Nietzsche F., La naissance de la tragédie (1872).

Pahleta U., La possibilité du fascisme, éd. La Découverte, 2018.

Sadin É., L’intelligence artificielle ou l’enjeu du siècle : anatomie d’un antihumanisme radical , éd. L’échappée, 2018.

Stengers I., Résister à la barbarie qui vient , Les Empêcheurs de penser en rond, 2009.

 

« Maintenant » : et après ? (Lecture)

« Maintenant » aligne une description cinglante du capitalisme à l’ère du data, et brasse un humus sain et vigoureux pour l’avenir des luttes. La condition : déjouer le piège de sa radicalité, qui s’abîme dans une description totalisante et disqualifiante de l’état de choses capitaliste. À la pure brillance et à l’ivresse du « maintenant » insurrectionnel, il faut ajouter la durée et la connectivité de ce qui « maintient » ensemble les moments et les lieux de résistance. Les notions de « communauté » et de « lien » ontologique, développés par les auteurs du Comité Invisible, sont selon moi les lignes de fuite qui permettront d’élargir le peuple des résistants.

On doit d’abord à ce petit livre nerveux de formuler avec une précision rageuse la dénonciation des sortilèges que le capitalisme a jétés sur nos vies, nos liens, nos lieux.

On y trouve des attaques cinglantes, qui déshabillent le capitalisme et l’État vassal de leurs dernières parures de civilisateurs, décrivant comment l’avidité inextinguible d’un système économique parasite s’infiltre jusque dans les failles de la subjectivité. Mais les auteurs taillent aussi en pièce les antiennes rassurantes du progrès et de la (social-)démocratie, raillant au passage les partis politiques et organisations syndicales, de même que les récits réconfortants de « l’économie collaborative » ou de la « transition » (le titre du livre – « Maintenant » – est une réponse assez explicite à celui du film « Demain »), lesquelles ne serviraient qu’à étouffer le feu de la colère et la fondre dans l’alliage des institutions et des échanges marchands. Surtout, ils démontrent avec minutie comment les technologies œuvrent à reconfigurer le Moi, ses relations et ses expériences, pour en intégrer chaque miette dans le capitalisme des données. Les premières lignes du livre donnent à l’œuvre un souffle et une direction, comme on décoche une flèche à l’aide d’un arc tendu à l’extrême : « Toutes les raisons de faire la révolution sont là (…) mais ce ne sont pas les raisons qui font la révolution, ce sont les corps. Et les corps sont devant des écrans. » Cette camisole technologique interconnectée fait du Moi la figure ultime et paradoxale de l’aliénation, la nouvelle frontière du capitalisme d’exploitation des données. Comme l’expriment les auteurs, le but du capitalisme n’est pas de vendre ce qui est produit, mais de monétiser ce qui ne semblait pas monétisable jusqu’alors. Ainsi, Facebook transforme un ami ou un simple « j’aime » en capital (plus j’en ai plus je vaux d’argent). « Le capitalisme, c’est l’extension universelle de la mesure », écrivent-ils. Un projet en parfaite continuité avec l’ambition moderne de contrôle et d’exploitation, d’ingénierie et de management du monde.

Dans ce livre dense, on entrevoit aussi comment cette vision d’une acuité implacable peut s’abîmer dans la glorification de l’instant révolutionnaire sans lendemain, saisie par le virus de la pureté, dont le corollaire est une suspicion générale envers toute velléité de (re)construire. Pour l’instant, supposent les auteurs, nous sommes au stade où agir, c’est se révolter. La casse dessine « la grammaire politique élémentaire de l’époque ». Au moment où vivre, c’est casser tout ce qui nous en empêche. Car le sol n’est plus assez sain pour y bâtir. Il n’y a plus rien à se réapproprier puisque « le capital s’est emparé de chaque détail et de chaque dimension de l’existence ». Tel est l’argument. En effet, qui voudrait reprendre le contrôle d’un système d’exploitation qui laisse la Terre exsangue et les humains en mode zombie ? Pour en faire quoi ? C’est donc la fin du « programme révolutionnaire traditionnel » que décrètent les auteurs du Comité Invisible. Selon eux, la figure du Travailleur, devenue facultative au Capital, s’est effacée au profit de celui que les auteurs appellent « le Crevard ». Le Crevard s’occupe vaguement, il ne sait pas trop à quoi, grapillant sa subsistance sur le dos du monstre technologique qui n’a plus véritablement besoin de lui, s’engageant dans une auto-entreprise qui finit par se confondre intégralement avec lui-même, ou militant mollement pour un « revenu universel », l’horizon très « gauche modérée » du Crevard.

Certes. L’esthétique de l’instant révolutionnaire de « Maintenant » est peut-être rendue légitime par l’horizon obscur des temps. Mais elle soulève quelques réserves. Réserves accrues par un autre aspect du propos, plus agaçant pour un esprit qui vit à la marge de l’ethnocentrisme français. Il s’agit de cette manière de faire de la France circumparisienne l’épicentre du destin mondial. De longues gloses sur les « événements de 2016 » font de l’émergence d’un petit groupe de « casseurs » aux avant-postes des manifestations syndicales et citoyennes, le prototype et l’aboutissement de la lutte libératoire. Ainsi, malgré une critique en règle du Moi, on retrouve ironiquement ce genre d’hypertrophie de soi, appliquée à l’agitation passagère de quelques centaines ou milliers d’insurgés. Cette surévaluation de l’instant et du groupe révolutionnaires, de ce communisme éphémère en acte que constitue la rébellion violente, est d’autant plus perceptible qu’elle n’est pas étanche au type de critique radicale du Comité Invisible : cet épisode de contestation ne tombe-t-il pas sous le coup de la critique des auteurs ? le « système » a-t-il vraiment vacillé durant ces journées de casse et de colère ? Ou bien s’est-il simplement offert un petit frisson médiatique, écho national indigné au frisson joyeux des casseurs encagoulés ? Non qu’il faille condamner ou dénigrer ces moments où le feu de l’insurrection a pris, même fugacement. Non qu’il faille mettre en doute l’importance de cette possibilité séminale d’une lutte violente autoorganisée, capable d’indifférence face aux discours de modération des acteurs institués et à la moralisation médiatique. Mais bien qu’il faille résister au risque de surestimer et sacraliser sa propre expérience, et s’inquiéter d’une critique dont la radicalité ne laisse place à rien d’autre que l’éphémère flambée des colères concentrées.

Car plus fondamentalement, La question que soulève cet essai est foncièrement bienveillante : comment faire en sorte que cette radicalité ne stérilise pas l’avenir ? comment éviter qu’elle fasse gagner le découragement là où l’espoir devrait croître ? Car on voit mal comment une critique aussi radicale de toute institution, de tout embryon de réaction organisée, s’arrêterait aux frontières de l’Occident et de sa machine d’exploitation capitaliste. Le risque est sérieux. C’est celui, dans une époque où le niveau de destruction et de contrôle est bien celui décrit par les auteurs, de se couper d’alliés potentiels à l’intérieur et à l’extérieur du système. Au cri de « à mort la politique », les auteurs en appellent à la destitution « du monde ». Mais l’école, l’université, l’hôpital, l’association d’usagers ou de riverains – disqualifiés en bloc par le Comité Invisible – sont-ils exclusivement des sclérifications assujetties à l’ordo-libéralisme ? Où doit-on apprendre à y voir, y installer et y cultiver des foyers de résistance, des îlots de divergence ? Un exemple, qui est pour moi bien plus que cela*, c’est celui des cultures indigènes. Les seules qui à ce jour, résistent obstinément à la logique d’appropriation et de fragmentation libérale capitaliste. Comment s’assurer qu’elles restent indemnes de cette destitution de tout ? Comment s’assurer que l’on continuera à chérir leur lutte, leur survie qui à elle seule rend logiquement impossible la totalisation capitaliste ? Comment garantir que la gloriole insurrectionnelle ne laisse pas le goût amer d’un piteux « tout se vaut » ? Finalement, le risque est celui d’une nouvelle colonisation, non plus triomphale et d’exploitation, mais cynique et de destitution. J’ai intitulé cette lecture « Maintenant : et après ? ». Elle aurait pu se titrer « Ici : et ailleurs ? ». Car aucun « ici » ne vaut pour les autres. Et c’est le raccordement entre les « ici », entre les « maintenant », qui dessinera la carte et racontera l’épopée de la résistance aux destructions capitalistes en cours.

Pour répondre à ces questions et trouver dans le texte du Comité Invisible les chemins qui conduisent hors du volcan de la révolte en fusion, il faut naviguer sur les oscillations et perturbations d’une écriture à plusieurs mains – au moins trois, probablement. Il faut d’abord éviter les courants lyriques ascendants qui nous emportent vers une stratosphère d’évidences éthérées Selon celles-ci, il faudrait simplement décider de « vivre », et de vivre « maintenant ». Et cela serait équivalent à faire exploser le carcan du Moi, de la Société, du Capital, de la Technostructure. À coup sûr, de telles généralités ne permettent pas de reprendre pied dans une pensée d’action. Ces écueils évités, on trouve alors, dans les creux, entre les vagues rugissantes de l’enthousiasme révolutionnaire et de la critique radicale, quelques fils d’Ariane, quelques lambeaux d’étoffe, quelques signes en direction de ce que serait une vie tissée contre la terreur capitaliste et en dépit d’elle. Une première ligne de fuite hors du magma insurrectionnel, très générale, c’est l’ontologie des relations proposée par les auteurs. Ce dont notre réalité est ultimement constituée, ce ne sont pas des « individus », ni même des « pulsions » ou des « gènes », bref des entités dernières égoïstes, mais bien des liens, des relations, des agencements. Là, nous arrivons en terrain constructible, l’atmosphère est à nouveau respirable. Ce que les auteurs indiquent très justement, c’est que ce sont ces liens qu’il faut inventer et cultiver, et ce sont eux que vise à détruire et remplacer ultimement le système capitaliste et sa nouvelle superstructure technologique. « Là où les GAFA prétendent mettre en lien le monde entier, ce qu’ils font, c’est travailler à l’isolement réel de chacun », expliquent les auteurs. Tout lien qui échappe à la médiation économique et technologique est en soi une résistance, un ailleurs possible à la prison capitaliste. Liens d’amitié (hors Facebook), d’amour (hors Tinder), d’hospitalité (hors AirBnB), voire même lien économique (hors Amazon). Ajoutons-y les liens à la Terre, aux Esprits de la forêt, aux procédés ancestraux et non appropriables qui font naître le goût dans le vin, le pain, la bière – j’y reviendrai. Un autre aspect fertile du livre est sa défense de la pluralité. Selon les auteurs, il existe bien une manière légitime d’être politique. Ils la décrivent comme un surgissement, qui révèle « l’irréductible pluralité humaine, l’insubmersible hétérogénéité des façons d’être et de faire ». Une politique du conflit et non de l’unification. Mais, ajoutent-ils, « Dans toute civilisation animée d’une pulsion vers l’Un, cela sera toujours un scandale. » Profondément imprégnée par le geste monothéiste et la passion de la rationalité, notre civilisation est en effet constamment sujette à une fièvre totalisante. C’est là, exactement, que git le vice. Au lieu où Michel Serres situe l’origine du pouvoir, là où le local prétend au global.

Ultimement, cette pensée politique et sa fondation dans une ontologie du lien conduisent les auteurs à reformuler le sens du communisme, qu’ils placent au cœur de toute révolution à venir. S’éloignant de toute vision instituée du communisme, en particulier au sens d’une (ré)appropriation des moyens de production ou – pire – des flux d’argent, car ils comprennent que cela ne serait rien d’autre que l’assurance de poursuivre l’entreprise de destruction, sous couvert d’une nouvelle fiction universaliste, au nom d’un nouveau « Bien de l’Humanité ». Il ne s’agit en rien de gérer collectivement et équitablement un patrimoine commun, mais de faire émerger et de cultiver des communautés, des coappartenances des humains entre eux et avec le monde qui les entoure. Le communisme du Comité Invisible, c’est celui de la communauté et non du commun.

Cela reste vague, mais c’est prometteur. Et cela permet de sauver bien davantage que la contestation violente. Ce lien de communauté, ces agencements irréductibles à la somme des individus, c’est précisément là que réside l’efficace des modes de pensée indigènes. Ce refus de dissocier son existence individuelle, la singularité anthropologique, de celle des esprits des bêtes, des plantes et des lieux qui tissent mon monde, mon Umwelt. Un monde à la fois totalement « humain » et totalement « naturel ». Ce que j’ai identifié ailleurs comme la capacité de « faire peuple au-delà de l’humain »*. En définitive, ce qu’il manque à l’analyse, c’est une écologie et une sémiologie au sens d’Eduardo Kohn (dans un livre** mentionné brièvement par les auteurs).  Une écologie des liens et dépendances souterraines entre les humains, les vivants, les paysages… Une science de la résilience et de l’adaptation. Qui recode localement ce que le Capital décode globalement. Qui démontre combien le capitalisme peinera à survivre à sa propre logique. Mais qui ne nous garantit pas contre l’ampleur des destructions qu’il infligera aux écosystèmes et à ceux qui en dépendent. Être capable d’articuler les connaissances et les pratiques qui augmentent la résilience de ces communautés, qui font de l’interdépendance une insulte à la face du capitalisme et de ses médiations technologiques, une contagion qui nous rend inexploitable, un parasite pour le Prédateur, une extension du domaine de la symbiose. Tout cela suppose aussi de résister à la séduction inflammable de Maintenant. Non pas contre l’insurrection. Mais contre l’aveuglement qui l’empêche de détecter ses alliés. Se méfier de la défiance, lorsqu’elle devient une théorie générale.

Non, il ne faut pas tout brûler. Même si le capitalisme a tout infesté. Il faut parier sur la patience et l’obstination de ce qui nous constitue, et se rebelle d’avance à la description mercantile et individualiste qui cherche à le régenter. La sensation, qui prolonge notre être dans notre Umwelt vivant. L’attachement, qui refuse la médiation entre nous et ceux que l’on nomme « fils », « mère », « ami ». Les symbioses microbiennes, pollinisatrices, écosystémiques, qui tissent secrètement notre santé, nos goûts, nos paysages et nos histoires. Car notre (seul) espoir, et il faut s’y tenir, c’est que le capitalisme ne soit pas aussi puissant ni aussi prégnant qu’il en a l’air. Et que l’insurrection n’est pas seulement localisée aux avant-postes des manifestations parisiennes. Mais qu’elle couve partout, portant son action corrosive sur les rouages de la machine techno-économique qui veut nous réduire en poussière de données et de plus-value.

Alors : se rappeler que « maintenant » n’est pas seulement la transparence de l’instant. C’est aussi le participe présent de maintenir, et le rébus d’une « main tenant ». Au-delà des coups d’éclat insurrectionnels, il est urgent et nécessaire que les « maintenant » hétérogènes et pluriels se tiennent la main pour élargir le cercle de la résistance. Il est urgent de tenir.

* Voir L’impératif indigène.

** Comment pensent les forêts, 2017 (2014).

Comité Invisible, Maintenant; 2017 (La Fabrique).

Rêverie antique au passage d’un cortège folklorique

C’est toujours de manière un peu commode que l’on renvoie les fêtes et traditions de nos contrées à un vague passé religieux, teinté d’obscurantisme médiéval et de superstitions puériles. Cette vision sans profondeur est la créature mesmérisée de notre fantasme de rupture radicale entre un passé naïf et une modernité enfin lucide. Pourtant, à l’instar des traditions orales vivantes, qui conquièrent leur immutabilité en absorbant secrètement le cours de l’histoire, le folklore processionnaire est un livre ambulant où les mots circulent déguisés. Loin de nos simplifications rétrospectives, il raconte une histoire politique et souligne la rémanence de structures sociales et symboliques plus anciennes que le christianisme lui-même. Car en Europe, le monothéisme fanatique de Paul ne s’est jamais totalement imposé dans le cœur du tissu productif et social, sinon au prix de syncrétismes, de compromis et de travestissements de surface. Sous le plafond céleste du pouvoir absolutiste et les artifices liturgiques, des drames antiques continuent de se jouer, qui rattachent les humains à leurs terres, leurs écosystèmes, ainsi qu’aux grandes structures sociales telles que celles décrites par George Dumézil dans ses analyses structurales des sociétés indo-européennes.

L’ordre du monde : les trois fonctions indo-européennes sous un christianisme ornemental

C’est ce récit d’une christianisation syncrétique et inachevée que j’ai vu défiler un jour de mai 2018, lors de la procession de Mons (Belgique). Un récit qui n’est étayé par aucune vérification historique, je m’empresse de le concéder. Tout d’abord, la procession m’a raconté la tripartition du monde propre à la culture celte et aux systèmes de pensée indo-européens. On y voit défiler, en alternance : les confréries religieuses ; les groupes d’artisans ou de paysans ; les hommes en armes et cavaliers. On retrouve ainsi les trois fonctions de Dumézil : productive, religieuse et guerrière. Elles présentent des signes distinctifs. (1) Les producteurs sont nettement marqués par leur appartenance à la terre. Vêtus de couleurs ternes, leurs tenues souvent unies sont faites pour se fondre dans un environnement naturel. Chaussés de grolles imposantes en cuir brun ou de gros sabots de bois, ils portent parfois une deuxième paire de chaussures à la main. Leur statut de prolongement terrestre est ainsi renforcé, à la manière de l’arbre dont le bois émerge du sol, de l’animal dont les sabots s’enfoncent dans l’humus. (2) À l’opposé, les figurants des groupes religieux semblent flotter au-dessus du sol. Leur chasuble ou robe touche presque terre, dissimulant les pieds (il est clair que ces derniers sont présumés invisibles, puisque les figurants portent leurs chaussures habituelles). Ils transportent les reliques d’un saint, chaque paroisse ou village exhibant les restes ou les moulages de sa propre figure tutélaire. Ici, c’est la magie des lieux sacrés et la filiation mythique des communautés qui se donnent à voir. (3) Enfin, la fonction guerrière est marquée par des formes pointues et des motifs tout en lignes et contrastes. Les protagonistes évoquent la guêpe pour sa livrée aposématique et son dard menaçant. Armés et chaussés de bottes, ils portent des chapeaux, souvent à plume, et des armes qui comme leurs couleurs, invoquent des puissances animales de prédation et de célérité, quand ce n’est pas la monture elle-même qui rehausse les qualités du guerrier de sa force animale.

Certes, les trois fonctions sont unifiées et enserrées dans un corset chrétien, chaque groupe folklorique défilant sous le patronage d’un saint. Mais cela se fait au prix d’un compromis, et non des moindres, puisqu’il s’agit tout simplement d’une concession à l’éthos polythéiste des populations d’origine pré-chrétienne. Autant dire le renoncement au geste fondateur du monothéisme, né dans le rejet des idoles, stigmates d’une filiation jugée impure entre les humains et les puissances terrestres. Un second compromis concerne la place de l’élément féminin dans le cortège. L’exclusion manifeste des femmes se traduit par leur confinement dans des groupes religieux afonctionnels, dont les membres sont soumises à Dieu et vouées à la chasteté. Mais ici encore, le retour du refoulé (c’est-à-dire les fonctions religieuses de prêtresse et de guérisseuse qu’occupaient des femmes dans les sociétés anciennes et jusqu’au Moyen Âge) se fait sentir par la présence de figures tutélaires féminines, à commencer par la plus importante d’entre elles : Sainte Waudru, patronne et fondatrice de la ville. Le Car d’Or, qui ferme le cortège et soulève les vivats de la foule sur son passage, est un concentré de tout ce qui précède. Les chevaux de traits tirant leur lourd fardeau de bois rappellent la fonction productrice, tandis que le char lui-même et ses ornements baroques évoquent la fonction guerrière. Enfin, le prêtre et les enfants de cœur fournissent le contenu religieux, de même que la châsse transportant les os de Sainte Waudru, renvoyant à la figure originaire et matriarcale des anciens polythéismes.

L’ordre social : le Peuple et l’État se défient sous l’oeil noir du Capital

En superposition à ce défilé de figures indo-européennes christianisées, c’est le spectacle d’une autre transformation historique qui se joue. Autour du cortège, une population galvanisée et indocile manifeste par des chants et des mouvements de foule une agitation qui flirte joyeusement avec l’insurrection. Le principe d’ordre opposé, se déploie dans le cortège avec des pompiers armés et en uniformes, lâchant des salves vers le ciel, à la manière d’une semonce adressée aux éventuels fauteurs de troubles. Représentants des autorités et des forces policières complètent ce tableau par une touche qui n’a plus grand-chose de folklorique. Voici donc les figures duales du Peuple et de l’État qui s’avancent. Le premier mime la menace d’un soulèvement, le second brandit ses armes et exhibe ses uniformes. Le référent appartient encore à l’histoire, quoique plus récente, puisqu’il s’agit de la figure étatique, héritière modernisée de la puissance royale divinisée. Mais c’est une histoire plus récente, qui n’est pas (encore) thématisée folkloriquement, qui se prolonge dans la réalité sociale présente, avec de véritables affrontements, arrestations, enfermements, toutefois en cours de ritualisation comme en témoignent les affrontements chorégraphiés dans l’arène de sable jaune, sur la Grand-Place.

Bien entendu, le vrai pouvoir, celui qui s’est substitué à l’Eglise et à l’Etat, demeure invisible. L’ordre capitaliste libéral, assurant sans relâche la monétarisation et la privatisation des flux de désir et des morceaux de représentation, n’a nul besoin de magnifier sa présence. Le capitalisme mondial est là, intériorisé dans chaque individu-spectateur, imbu de sa propre fiction de monade reflétant le monde, mais désormais séparé de sa propre inscription dans le lieu, non plus seulement par la projection d’une histoire opaque qui se perd dans un passé obscur, mais par la médiation de l’oeil-écran de son téléphone. La Bête Avide du Capital, elle, se terre patiemment dans l’ombre de nos boîtes noires et de nos boîtes crâniennes, attendant que les traditions et folklores s’éteignent sous l’éclipse du tourisme low-cost et s’étiolent en témoignages instantanés dans le grand réseau neuronal du data-business.

Le désordre originaire : joies et angoisses de la dissolution et des fusions naturelles

Quant au combat de Saint Georges et du Dragon, dit « Lumeçon », on y retrouverait sans doute certains éléments décrits ci-dessus. Mais il comporte aussi quelque chose qui échappe manifestement à la logique du cortège (et qui s’en échappe littéralement). Quelque chose qui semble irréductible à tout ordre social, et que l’on résume habituellement par l’antagonisme du Bien et du Mal. Diables, dragon et hommes de feuilles contre chiens, cheval et chevalier sont des ingrédients de l’imaginaire légendaire du Moyen Âge, eux-mêmes hérités d’un passé pré-chrétien. Car ils manifestent à nouveau un élément bien plus antique, à la fois originaire et permanent, celui des puissances indomptables de la nature sauvage. Les diables évoquent le très ancien Pan et ses successeurs, satyres et faunes antiques. Les hommes de feuilles rappellent également les puissances de la forêt, rebelles à la civilisation. Le dragon est la créature légendaire par excellence, incarnation de la sauvagerie la plus irréductible et des puissances monstrueuses d’un passé immémorial, subsistant au coeur de la forêt ou au fond d’un marais, suivant les légendes. Dès le XVIe siècle, les premiers voyageurs chrétiens en Amérique comparaient les divinités forestières des Indiens d’Amazonie au dragon de Saint Michel, insistant sur la capacité du Diable à prendre toutes sortes de formes émergeant de la nature sauvage*. Au passage, la féminité du dragon semble une hypothèse intéressante. Elle est suggérée par la chanson du doudou (« poupée » ou « mama ») et fait écho à la figure d’une divinité naturelle originaire et peu docile, récurrente dans le monde indo-européen (cf. la Gaia d’Hésiode)**.

Face aux puissances naturelles et sexuelles débridées : le code de la chevalerie, appuyé par les forces animales domptées et apprivoisées du cheval et des chiens de meute, rejouent le combat par où l’humain s’extrait de la nature tout en rendant hommage à sa puissance, échangeant avec elle des attributs de puissance, virilité ou maternité. C’est autour de l’arène de ce combat que la liesse populaire dérive en tourbillons d’ivresse et de musique, non sans évoquer les bacchantes romaines et les orgies dionysiaques du monde grec archaïque. Dans ces Mystères antiques, où la danse et les boissons fermentées alimentent une transe collective, les conventions sociales sont provisoirement abolies. Femmes et hommes, quels que soient leur rang et leur fonction, expérimentent ensemble la fragilité des conventions sociales et des identités individuelles, s’échappant provisoirement dans un monde placé sous le signe de la licence sexuelle et des pouvoirs inquiétants du végétal et de ses transformations, notamment le vin et la bière, héritage putatif de lointaines pratiques chamaniques à base de plantes sauvages. Lorsque le Montois émerge de cette ivresse aux relents millénaires, se réveillant de sa rêverie annuelle, il aura pourtant l’impression étrange de replonger dans une réalité qui a le goût d’une longue léthargie. Une léthargie d’un an.

* Cf. Narby J et Huxley F, Anthologie du chamanisme, Albin Michel 2002.

** Il faut ici rappeler qu’à la fin du Moyen-Âge, les femmes ont été, à l’instar des chamans brésiliens, associées aux pratiques diaboliques des mystères naturels et à la connaissance des plantes et de leur pouvoir. C’est sous cette bannière que s’est déroulée la chasse aux sorcières, le plus grand massacre de genre de notre histoire.