Rêverie antique au passage d’un cortège folklorique

C’est toujours de manière un peu commode que l’on renvoie les fêtes et traditions de nos contrées à un vague passé religieux, teinté d’obscurantisme médiéval et de superstitions puériles. Cette vision sans profondeur est la créature mesmérisée de notre fantasme de rupture radicale entre un passé naïf et une modernité enfin lucide. Pourtant, à l’instar des traditions orales vivantes, qui conquièrent leur immutabilité en absorbant secrètement le cours de l’histoire, le folklore processionnaire est un livre ambulant où les mots circulent déguisés. Loin de nos simplifications rétrospectives, il raconte une histoire politique et souligne la rémanence de structures sociales et symboliques plus anciennes que le christianisme. Car en Europe, le monothéisme fanatique de Paul ne s’est jamais vraiment imposé jusque dans le cœur du tissu productif et social, sinon au prix de syncrétismes, de compromis et de travestissements de surface. Sous le plafond céleste du pouvoir absolutiste et les artifices liturgiques, des drames antiques continuent de se jouer, qui rattachent les humains à leur terre et leurs écosystèmes, ainsi qu’aux grandes structures sociales telles que celles décrites par George Dumézil dans ses analyses structurales des sociétés indo-européennes.

L’ordre du monde : les trois fonctions indo-européennes sous un christianisme ornemental

C’est ce récit d’une christianisation syncrétique et inachevée que j’ai vu défiler un jour de mai 2018, lors de la procession de Mons (Belgique). Un récit qui n’est étayé par aucune vérification historique, je m’empresse de le concéder. Tout d’abord, la procession m’a raconté la tripartition du monde propre à la culture celte et aux systèmes de pensée indo-européens. On y voit défiler, en alternance : les confréries religieuses ; les groupes d’artisans ou de paysans ; les hommes en armes et cavaliers. On retrouve ainsi les trois fonctions de Dumézil : productive, religieuse et guerrière. Elles présentent des signes distinctifs. (1) Les producteurs sont nettement marqués par leur appartenance à la terre. Vêtus de couleurs ternes, leurs tenues souvent unies sont faites pour se fondre dans un environnement naturel. Chaussés de grolles imposantes en cuir brun ou de gros sabots de bois, ils portent parfois une deuxième paire de chaussures à la main. Leur statut de prolongement terrestre est ainsi renforcé, à la manière de l’arbre dont le bois émerge du sol, où de l’animal dont les sabots s’enfoncent dans l’humus. (2) À l’opposé, les figurants des groupes religieux semblent flotter au-dessus du sol. Leur chasuble ou robe touche presque terre, dissimulant les pieds (il est clair que ces derniers sont présumés invisibles, puisque les figurants portent leurs chaussures habituelles). Ils transportent les reliques d’un saint, chaque paroisse ou village exhibant les restes ou les moulages de sa propre figure tutélaire. Ici, c’est la magie des lieux sacrés et la filiation mythique des communautés qui se donnent à voir. (3) Enfin, la fonction guerrière est marquée par des formes pointues et des motifs tout en lignes et contrastes. Les protagonistes évoquent la guêpe pour sa livrée aposématique et son dard menaçant. Armés et chaussés de bottes, ils portent des chapeaux, souvent à plume, et des armes qui comme leurs couleurs, invoquent des puissances animales de prédation et de célérité, quand ce n’est pas la monture elle-même qui rehausse les qualités du guerrier de sa force animale.

Certes, les trois fonctions sont unifiées et enserrées dans un corset chrétien, puisque chaque groupe folklorique défile sous le patronage d’un saint. Mais cela se fait au prix d’un compromis, et non des moindres, puisqu’il s’agit tout simplement d’une concession à l’éthos polythéiste des populations d’origine pré-chrétienne. Autant dire le renoncement au geste fondateur du monothéisme, né dans le rejet des idoles, stigmates d’une filiation impure entre les humains et les puissances terrestres. Un second compromis concerne la place de l’élément féminin dans le cortège. L’exclusion manifeste des femmes se traduit par leur confinement dans des groupes religieux afonctionnels, dont les membres sont soumises à Dieu et vouées à la chasteté. Mais ici encore, le retour du refoulé (c’est-à-dire les fonctions religieuses de prêtresse et de guérisseuse qu’occupaient des femmes dans les sociétés anciennes et jusqu’au Moyen Âge) se fait sentir par la présence de figures tutélaires féminines, à commencer par la plus importante d’entre elles : Sainte Waudru, patronne et fondatrice de la ville. Le Car d’Or, qui ferme le cortège et soulève les cris de la foule sur son passage, est un concentré de tout ce qui précède. Les chevaux de traits tirant leur lourd fardeau de bois rappellent la fonction productrice, tandis que le char lui-même et ses ornements baroques évoquent la fonction guerrière. Enfin, le prêtre et les enfants de cœur fournissent le contenu religieux, de même que la châsse transportant les os de Sainte Waudru, renvoyant à la figure originaire et matriarcale des anciens polythéismes.

L’ordre social : le Peuple et l’État se défient sous l’oeil noir du Capital

En marge de ce défilé de figures indo-européennes christianisées, c’est le spectacle d’une autre transformation historique qui se joue. Autour du cortège, une population galvanisée et indocile manifeste par des chants et des mouvements de foule une agitation qui flirte joyeusement avec l’insurrection. Le principe d’ordre opposé, se déploie dans le cortège avec des pompiers armés et en uniformes, lâchant des salves vers le ciel, à la manière d’une semonce adressée aux éventuels fauteurs de troubles. Représentants des autorités et des forces policières complètent ce tableau par une touche qui n’a plus grand-chose de folklorique. Voici donc les figures duales du Peuple et de l’État qui s’avancent. Le premier mime la menace d’un soulèvement, le second brandit ses armes et exhibe ses uniformes. Le référent appartient encore à l’histoire, puisqu’il s’agit de la figure étatique, héritière modernisée de la puissance royale divinisée. Mais c’est une histoire plus récente, qui n’est pas thématisée folkloriquement, qui se prolonge dans la réalité sociale présente, avec de véritables affrontements, arrestations, enfermements, toutefois en cours de ritualisation comme en témoignent les affrontements chorégraphies dans l’arène de sable jaune, sur la Grand-Place.

Bien entendu, le vrai pouvoir, celui qui s’est substitué à l’Eglise et à l’Etat, demeure invisible. L’ordre capitaliste libéral, assurant sans relâche la monétarisation et la privatisation des flux de désir et des morceaux de représentation, n’a nul besoin de magnifier sa présence. Le capitalisme mondial est là, intériorisé dans chaque individu-spectateur, imbu de sa propre fiction de monade reflétant le monde, mais désormais séparé de sa propre inscription dans le lieu, non plus seulement par la projection d’une histoire opaque qui se perd dans un passé obscur, mais par la médiation de l’oeil-écran de son téléphone. La Bête Noire, elle, se terre patiemment dans l’ombre de nos boîtes noires et de nos boîtes crâniennes, attendant que les traditions et folklores s’éteignent sous l’éclipse du tourisme low-cost et s’étiolent en témoignages instantanés dans le grand réseau neuronal du data-business.

Le désordre originaire : joies et angoisses de la dissolution et des fusions naturelles

Quant au combat de Saint Georges et du Dragon, dit « Lumeçon », on y retrouverait sans doute certains éléments décrits ci-dessus. Mais il comporte aussi quelque chose qui échappe manifestement à la logique du cortège (et qui s’en échappe littéralement). Quelque chose qui semble irréductible à tout ordre social, et que l’on résume habituellement par l’antagonisme du Bien et du Mal. Diables, dragon et hommes de feuilles contre chiens, cheval et chevalier sont des ingrédients de l’imaginaire légendaire du Moyen Âge, eux-mêmes hérités d’un passé pré-chrétien. Car ils manifestent à nouveau un élément bien plus antique, à la fois originaire et permanent, celui des puissances indomptables de la nature sauvage. Les diables évoquent le très ancien Pan et ses successeurs, satyres et faunes antiques. Les hommes de feuilles rappellent également les puissances de la forêt, rebelles à la civilisation. Le dragon est la créature légendaire par excellence, incarnation de la sauvagerie la plus irréductible et des puissances monstrueuses d’un passé immémorial, subsistant au coeur de la forêt ou au fond d’un marais, suivant les légendes. Dès le XVIe siècle, les premiers voyageurs chrétiens en Amérique comparaient les divinités forestières des Indiens d’Amazonie au dragon de Saint Michel, insistant sur la capacité du Diable à prendre toutes sortes de formes émergeant de la nature sauvage*. Au passage, la féminité du dragon semble une hypothèse intéressante. Elle est suggérée par la chanson du doudou (« poupée » ou « mama ») et fait écho à la figure d’une divinité naturelle originaire et peu docile, récurrente dans le monde indo-européen (cf. la Gaia d’Hésiode)**.

Face aux puissances naturelles et sexuelles débridées : le code de la chevalerie, appuyé par les forces animales domptées et apprivoisées du cheval et des chiens de meute, rejouent le combat par où l’humain s’extrait de la nature tout en rendant hommage à sa puissance, échangeant avec elle des attributs de puissance, virilité ou maternité. C’est autour de l’arène de ce combat que la liesse populaire dérive en tourbillons d’ivresse et de musique, non sans évoquer les bacchantes romaines et les orgies dionysiaques du monde grec archaïque. Dans ces fêtes anciennes, où la danse et les boissons fermentées alimentent une transe collective, les conventions sociales sont provisoirement abolies. Femmes et hommes, quels que soient leur rang et leur fonction, expérimentent ensemble la fragilité des conventions sociales et des identités individuelles, s’échappant provisoirement dans un monde placé sous le signe de la licence sexuelle et des pouvoirs inquiétants du végétal et de ses transformations, notamment le vin et la bière, héritage putatif de lointaines pratiques chamaniques à base de plantes sauvages. Lorsque le Montois émerge de cette ivresse aux relents millénaires, se réveillant de sa rêverie annuelle, il aura pourtant l’impression étrange de replonger dans une réalité qui a le goût d’une longue léthargie. Une léthargie d’un an.

* Cf. Narby J et Huxley F, Anthologie du chamanisme, Albin Michel 2002.

** Il faut ici rappeler qu’à la fin du Moyen-Âge, les femmes ont été, à l’instar des chamans brésiliens, associées aux pratiques diaboliques des mystères naturels et à la connaissance des plantes et de leur pouvoir. C’est sous cette bannière que le plus grand massacre de genre de notre histoire s’est déroulé, la chasse aux sorcières.

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Mythologie grecque et biologie (partie 1: Gaia).

Lorsqu’Hésiode compose sa Théogonie, il ne fait pas seulement un récapitulatif et une synthèse des dieux et cultes épars qui hantent la mémoire et peuplent les territoires dispersés du monde archaïque, depuis le Péloponnèse jusqu’en Crète et aux rives orientales de la Méditerranée. Il fait également émerger la première forme d’une rationalité typiquement grecque, reposant sur un ordonnancement des savoirs et des représentations, de manière à proposer un catalogue articulé et organisé des puissances, de leurs rapports d’ordre et d’engendrement. Ce discours bien grec, mais qui hérite déjà d’un vaste monde de savoirs et de pratiques, je vais essayer d’indiquer qu’il est aussi porteur d’une biologie qui peut chanter jusqu’à nos oreilles. Conscient du risque bien réel de projeter anachroniquement nos propres savoirs sur cette origine hésiodique de la pensée européenne, je prends la précaution de préciser ceci : la biologie n’est pas prise ici dans le sens étroitement contemporain de la synthèse moderne entre darwinisme sélectionniste et théorie génétique moléculaire, mais simplement en tant qu’une pensée du vivant. La mythologie grecque est bien une pensée du vivant, de la vie, et de son histoire. Enfin, signalons que le poème d’Hésiode constitue une tentative parmi d’autres de faire cette synthèse. Car l’art de multiplier les divinités et d’explorer leurs relations, en intégrant la diversité des cultes et des représentations dans un métabolisme culturel en cours perpétuel d’invention, était l’un des plus vigoureux dans le monde antique avant l’expansion du monothéisme.

  1. Gaia, Ouranos, Pontos : la naissance d’un monde vivant

Souvenir et survivance de cultes préhistoriques largement répandus, la figure inaugurale de la mythologie d’Hésiode est Gaia, la Terre « aux larges flancs ». Elle émerge dans la gueule ouverte de Chaos, dont le nom signifie la béance ou la faille, et est suivie immédiatement d’Éros, ce dieu sans descendance, mais qui préside lui-même à toute descendance, en apportant à la Terre sa puissance propre, celle de l’engendrement et de l’attraction irrésistible. Ainsi, la Terre devient la Terre Mère, par l’adjonction d’une puissance séparée d’engendrement, par où l’on reconnaît déjà la rationalité éprise d’idées qui caractérisera la philosophie grecque. C’est donc par une ouverture dans le néant, à la faveur d’une perturbation momentanée, que subrepticement s’insinue la matrice de toute vie, Gaia, la Terre porteuse de tous les dieux, les hommes et les animaux. À l’aune de notre savoir d’aujourd’hui, on imagine ce désordre dans la matière, cette petite déviation du cours entropique de l’univers, ce tourbillon imprévu, qui fait surgir, comme un accident chimique, une puissance autonome s’échappant provisoirement du morne néant qui précède tout destin. Quelques rebelles molécules se mettent à chevaucher leur propre sort, et bientôt à répliquer obstinément leur modus vivendi.

La présence d’Éros lancera la Terre-Vie dans un processus d’engendrement prolifique. Ses deux premiers nés sont issus d’une reproduction asexuée. Il s’agit d’Ouranos (Ciel) et de Pontos (Mer). Ouranos est présenté comme capable de « couvrir » la Terre, dont il est l’égal. En le définissant comme le « ciel couronné d’étoiles », Hésiode lui impose une limite que l’on pourrait dire sublunaire. Cet environnement céleste, qui est en rapport intime avec la Terre, évoque pour nous l’atmosphère, bien qu’Hésiode devait en avoir une idée bien moins matérielle. Les deux premiers nés de Gaia sont donc des milieux qui baignent et entourent Gaia. Ces puissances environnementales vont alors fertiliser la Terre en s’unissant à elle. Et ainsi, Gaia donnera naissance à un long cortège d’autres divinités, peuplant peu à peu le monde qu’elle a ouvert en fomentant la vie en son sein.

Les premiers engendrements sexués inaugurent deux lignées de créatures et de dieux : la lignée ouranienne et la lignée « pontienne ». La descendance de Gaia et Ouranos donnera ultimement les divinités olympiennes, ces puissances d’ordre, de hiérarchie et d’harmonie esthétique, auxquelles la discorde, le complot et la guerre ne sont pourtant pas étrangers. Ces divinités règnent sur le monde connu et instituent l’ordre humain et social. Elles sont coextensives aux développements de la civilisation grecque consciente de sa grandeur. On y retrouve les grandes divisions des sociétés indo-européennes selon Dumézil : guerriers, prêtres, producteurs. Avec une priorité attendue de la fonction guerrière, généralement associée aux castes supérieures chez les peuples indo-européens. Mais avant cela, la descendance ouranienne de Gaia a établi des générations plus anciennes, désormais destituées, que sont les Titans, les Cyclopes et les Cent-Bras, autant de puissances préhistoriques et monstrueuses, aux dimensions gigantesques. De l’autre côté de sa généalogie, l’union de Gaia et Pontos établit une lignée de monstres marins, où l’on compte notamment les gorgones à tête de méduse. Tous ces êtres mythiques peuplent les légendes anciennes et des mondes lointains.

Dans cette double fécondité de Gaia, flanquée de ses deux géniteurs, le Ciel et la Mer, il est aisé de saisir le pressentiment d’une pensée de la vie et de ses origines. La Terre vivante émerge du morne chaos de l’entropie en créant son propre battement, rythmé par l’engendrement des générations, et générer ainsi ses propres formes et leurs relations. Résumons cela. Associée à Eros, principe d’engendrement portant la double dimension de la reproduction en général (y compris asexuée) et de l’attraction en particulier (sexe), Gaia inaugure une histoire proprement biologique. D’abord elle engendre d’elle-même (par parthénogénèse) l’atmosphère, où l’on pourrait entrevoir l’ère inaugurale de la vie microbienne, dont la respiration va lentement enrober la Terre*. Dès lors et pour toujours, toute vie émerge dans l’union intime et perpétuelle de la Terre et de l’air d’une part, de la Terre et de l’eau d’autre part. Dans chacun de ces deux milieux, Gaia génère alors une lignées de puissances nombreuses et variées. L’une d’elle conduira à des systèmes d’ordre et de hiérarchie. Elle crée d’abord une génération de divinités géantes, ensuite le panthéon des dieux qui règlent la vie de la nature et des hommes au temps de la civilisation. Il est possible d’y déceler la tendance évolutive vers de grandes communautés d’espèces en équilibre plus ou moins stable, comme cela s’est produit déjà durant l’ère primaire et l’ère secondaire, avant que des catastrophes ne fassent disparaître la quasi-totalité des espèces anciennes (singulièrement les espèces géantes), libérant le terrain pour de nouvelles vagues de spéciation et de diversification évolutive. Du côté marin, celui de Pontos, Gaia engendre des créatures monstrueuses, difformes, inquiétantes. Dans ces deux lignées et ces différentes générations, on peut entrevoir deux grandes forces à l’œuvre dans l’évolution du vivant. Une force qu’on dira « d’ordre », parce qu’elle tend à instituer et perpétuer des formes spécifiques ayant chacune leur génie propre, leur place et leur fonction (les panthéons naturels). Et une force de mutation, de création hasardeuse et sauvage, générant des monstres, souvent éphémères, mais parfois « prometteurs ».

Dans son geste à la fois rationnel, historique et créatif, la mythologie d’Hésiode s’appuie sur une pensée profondément vitaliste. Ce n’est certes pas une biologie au sens où beaucoup l’entendent aujourd’hui, avec des concepts déterministes et matérialistes moléculaires. Mais c’est une pensée du monde comme processus vivant, palpitant, respirant, copulant. Mieux qu’une intuition vague de nos concepts contemporains, cette pensée est à son tour la mère porteuse d’une biologie toujours vivante, et toujours dissidente, que l’on décèle chez Nietzsche, von Uexküll ou encore Margulis. Une biologie des puissances et des relations, qui déborde du corset de la modernité scientifique, en héritant de la célébration poétique des fondateurs de la civilisations gréco-européenne et plus lointainement encore, depuis que des femmes et des hommes gagnent chaque jour leur subsistance au flanc large de la Mère Gaia, en apprenant à craindre, tromper, capter ou dompter ses puissances.

À suivre :

  1. Poros et Tekmor, divinités des voies métaboliques

  2. Hermès et Hestia ou l’hésitation cellulaire

  3. Apollon et Dionysos, la résilience entre ordre et désordre

  4. Appendice en contrepoint : la Création monothéiste

* Cf. « L’hypothèse Gaia », de James Lovelock (1978). Dans cet ouvrage, Lovelock développe l’idée selon laquelle l’atmosphère est à la fois le milieu et le produit de la vie, et il fait l’hypothèse (controversée) que la composition de cet atmosphère est maintenue dans des proportions favorables à la vie par des mécanismes de contrôle propres à l’écosystème global.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Sujets en préparation

The Revenge of the Witches: How Women change the game in Biology.

Margarett McFall, Nicole King, Bonnie Bassler, and of coiurse Lynn Margulis in the recent past… These women are empowering a new turn in biology, focussing on symbiosis as a main driver in evolution. A quick look at the vocabulary they promote invites us for a Journey back in the Middle Age, when women were violently deposessed of their biological knowledge and healing craft, opening to an era of deterministic médicine and biology, where all relations were supposed absent, except for the pseudo relation of causality.

Poros et Tekmor:  divinités des origines et constitution biologique de l’espace. (dans la série: « myhtologie grecque et biologie »)

Retour sur la cosmogonie du papyrus d’Alcman. Ici, le monde s’éveille à travers un couple de divinités primordiales, qui apporte un écho lointain à la critique bergsonienne de la spatialisation moderne. Je mets en rapport ces deux divinités avec le champ émergent de la sémiologie bactérienne. Ici, l’espace n’est pas un vide prédéfini dans lequel chaque particule occupe la place qui lui est assignée par le jeu des déterminismes, mais une éco(co)construction tactile à coups d’intensités relationnelle, qui se déploie dans un réseau connectif de voies (pathways, Poros) et signaux (signals, Tekmor).

A general hypothesis for multispecies systems including microbiome.

Here, we oppose health as stability and health as elasticity, by importing the ecological concept of resilience in the host-microbiome model. We hypothesize a role of environnemental cues in chronical « resetting » of those ecosystems that initialize the feedbacks to avoid any multispecies system to « run amok » (based on the models of temperate forests, vibrio-squid and biological clock). We also re-read Nietzsches dualistic concepts of Appolo and Dyonisos and apply it to life and health in multispecies systems. This leads us to formulate a general hypothesis that those systems rely on a kind of « waddle » that it is better to bear one’s own inside chaos in order to be able to reinvent oneself through environnemental change…

Vivons-nous une nouvelle époque hellénistique ?

Cet article est basé sur l’évolution des grandes philosophies de la période démocratique vers les pensées éthiques de la fin de l’empire hellénistique: stoïcisme, épicurisme, cynisme. On rapproche cette transition de l’obsession du salut individuel qui saisit les élites occidentales face à des phénomènes de dégradation sur lesquels ils n’ont plus de prise individuelle ni collective.

Damnation et salut : deux figures à conjurer

Agir semble être la chose la plus difficile à l’ère du changement climatique et de la 6ème grande extinction. La culpabilité nous maintient dans une prostration quasi dépressive. Mais le salut par les nombreuses solutions « zéro » (zéro déchet, zéro émission, véganisme…) ou le repli spirituel (on ne compte plus les thérapies dérivées des sagesses orientales) augmentent-ils pour autant notre capacité d’action? En réalité, les deux doctrines participent de la même impasse moderne occidentale, celle de l’enfermement dans la subjectivité individuelle, pour le meilleur et pour le pire.

Substitution ou transformation: un choix des temps.

Relations externes et internes. Vérité moderne et prémoderne. Argent et fermentation. Question environnementale.

Globalisation et invasivité : considérations théoriques.

Les espèces invasives sont l’une des menaces principales sur la biodiversité. Reprenant le modèle écologique de Huston, qui situe chaque optimum de biodiversité dans un équilibre entre stress et perturbation, on suggèrera que ce modèle ne résiste pas à une cinétique d’invasion telle qu’elle est induite par l’activité humaine mondialisée. Le facteur humain serait absorbable en théorie si stress et perturbation augmentaient ensemble, mais en plus de l’instabilité intrinsèque du modèle à sa limite supérieure comme inférieure, l’augmentation des expositions aux invasives borne encore davantage ce modèle.

Par la suite, je propose de revisiter les grandes extinctions du Paléocène à la lumière de la globalisation du modèle de la chasse, en proposant de considérer  la cinétique d’extension des pratiques d’exploitation des ressources, plus forte que l’adaptation culturelle aux stocks locaux, comme le facteur déterminant.

 

Éloge de la fermentation

Le Pourri, le Fermenté et l’Argent sont les 3 branches d’une alternative antique. Quand l’argent virtualise le blé et rend possible le capitalisme d’inspiration monothéiste, la fermentation cultive des symbioses dans un monde peuplé d’écopuissances locales.

La fermentation est présentée ici comme l’alternative d’une bifurcation originaire, qui donna naissance à la monétarisation des stocks. Elle accompagne depuis des millénaires nos pratiques de subsistance en y ajoutant non pas la promesse d’une accumulation indéfinie, mais l’ivresse d’une joie fragile et partagée et la pratique mystérieuse de la connaissance naturelle. Elle réveille des dieux endormis dans les vallées et les sous-bois, ces éco-puissances qui ont été ostracisées, escamotées ou déguisées par le monothéisme. En tant qu’ectosymbioses culturelles, les pratiques de fermentation ont toutes leur place dans un projet de résistance à la dévaluation générale de la terre, à laquelle elle oppose la culture symbiotique des terroirs.

L’opposition historique et philosophique du matérialisme athée au spiritualisme religieux est à bien des égards une dramatisation outrée et trompeuse. L’athéisme me semble bien plutôt la prolongation moderne, voire l’aboutissement, d’un processus enclenché il y a plus de deux millénaires avec l’avènement du monothéisme. Comme je l’ai mentionné ailleurs (voir Le grand Labour), c’est dès les premières pages de l’Ancien Testament que le statut dévalué des choses de la Terre, en particulier des vivants non-humains, est affirmé avec la plus grande brutalité. Dieu met dans les mains de l’Homme et à son service l’ensemble des autres créatures et la terre fertile où elles poussent et grandissent. En contrepartie, le peuple élu s’engage à détourner les yeux de toutes les idoles et divinités qui peuplaient la Terre pour affirmer à toute force l’unicité de Dieu. Autrement dit, un contrat est établi qui peut se résumer comme suit : les Hommes font main basse sur la Création, la Terre, mais ils ne peuvent adorer qu’un seul Dieu, au Ciel. De ce deal résulte à l’évidence une dévaluation terrestre généralisée. L’animisme des peuples indigènes, qui confère une dimension d’esprit aux écosystèmes et aux communautés vivantes visibles et invisibles, est ainsi disqualifié par principe. Au même titre que le polythéisme antique, qui divisait l’univers en provinces ayant chacune leur puissance de manifestation, leur qualité intensive.

L’approfondissement matérialiste athée de ce processus, qui se déploie avec la modernité, a pour corollaire économique l’invention et l’expansion du capitalisme. Or, certains ingrédients fondamentaux du capitalisme sont posés dès la plus haute antiquité, avec le développement de sociétés agraires hiérarchisées. L’un de ces éléments, c’est l’argent, comme substitut universel permettant l’accumulation.

Dans « Le Parasite », Michel Serres déplie toutes les dimensions de cette naissance de l’argent dans le judaïsme et, dans une moindre mesure, dans les colonies grecques d’Asie mineures. Il observe des déplacements de signification autour de certains termes qui désignent initialement les lieux où les déchets organiques pourrissaient, perdus pour nous. Ces citernes à « fumier » deviennent le symbole, voire le vocable, qui désigne la monnaie. En simplifiant le propos de Serres (1), on peut dire qu’il fait remonter l’argent à la question des stocks. L’argent, c’est littéralement du blé, mais transformé en équivalent universel – ou potentiellement tel (2). L’argent serait ainsi le produit d’un dilemme né du développement de l’agriculture sédentaire : l’accumulation des stocks et le risque du pourrissement sous l’effet des microorganismes qui les dégradent et les métabolisent. L’opération de monétarisation suppose que ces stocks sont dénués de toute autre valeur que celle que produit l’évaluation des hommes, et en particulier de ceux d’entre eux qui sont en position de posséder ces stocks. On voit bien que le fonctionnement à plein régime de ce système stock-argent suppose la dévaluation préalable des produits de la terre, qui doivent être déshabillés de toute valeur sacrée pour pouvoir entrer dans un régime d’échange déterritorialisé, tel qu’il est décrit par Deleuze et Guattari (3).

Or, l’antiquité fut aussi le berceau d’une autre culture de la conservation, à travers l’art de la fermentation. Pain, fromage, vin et bière sont autant de modes de conservation des stocks, mais aussi de cultures symbiotiques avec des microorganismes de notre environnement. On voit aisément en quoi cet art de la fermentation, qui raconte l’histoire d’une domestication secrète du peuple microbien, s’oppose presqu’en tout point à la voie de l’argent et du capital. La fermentation ne permet pas l’accumulation indéfinie des stocks. Elle permet certes de prolonger et de garantir la subsistance dans les saisons moins productives, mais elle ne conduit pas à une accentuation inégalitaire des richesses de même ampleur que l’argent, ni à la déterritorialisation des flux financiers. En divergence complète avec la généralisation monétaire, elle perpétue une culture de la convivialité, une biochimie symbiotique et une écologie des terroirs.

D’un côté, donc, l’argent, qui permet de virtualiser le blé dans une culture de l’accumulation sans fin du stock de richesse. Il implique un détachement de la terre, y compris comme matrice de production, où le travail lui-même est externalisé (4). De l’autre côté, le fermenté, qui permet de prolonger la subsistance et initie une culture du partage de la satiété, voire de l’ivresse (celle que le monothéisme chrétien n’a pas réussi à éradiquer dans l’Europe de culture indo-européenne). Il implique le souci et la proximité avec la terre et ses communautés vivantes, et porte en lui une écologie animiste, où le travail ritualise la transmutation des goûts et propriétés des matières vivantes.

Argent

Fermentation

Divinité céleste solaire (énergie-production) Puissances terrestres (communication-transformation)
Virtualisation (et substitution) des stocks Conservation (et transmutation) des fruits
Equivalent universel Interface naturel-culturel
Externalisation du rapport de production (ultérieurement : travail, exploitation et mécanisation) Ritualisation du rapport de production (ultérieurement : savoir-faire)
Accumulation indéfinie de l’abondance Prolongation finie de la subsistance
Individualisation de la propriété Extension du foyer à la compagnie
La monnaie (souveraineté) Le terroir
Compétition entre les hommes Symbioses microbiennes

De manière générale, les monothéismes se méfient notoirement de la fermentation. Serait-ce parce que les saveurs et l’ivresse qui en résultent raniment des effluves des polythéismes refoulés ? Car la fermentation réveille des divinités naturelles, dont la puissance est invoquée pour la transmutation des vivres, et célébrée dans les orgies, banquets et libations qui maintiennent la production et la consommation dans le cercle rituel animiste des « écopuissances » terrestres (5). Ainsi, le texte de Serres indique une Trinité fondatrice de l’économie : le Pourri, l’Argent et le Fermenté. A ce titre, il offre une perspective de réévaluation des procès économiques, non pas tant en invoquant un paradis perdu qu’en réactivant des alternatives bien vivantes que sont les productions symbiotiques et les émergences culturelles liées à la fermentation microbienne. La fermentation est une révolution « bio-industrielle » très ancienne et très largement sous-estimée, qui implique des symbioses très fines et locales. Elle accompagne depuis des millénaires notre subsistance en y ajoutant, non pas la promesse d’une abondance indéfinie, mais l’ivresse d’une joie fragile et partagée. Elle ressemble donc à un modèle ancestral pour ce que l’on appelle aujourd’hui Slow Food et Slow Science, c’est-à-dire la protestation contre la vitesse productiviste du capitalisme appliquée aux flux de savoir et de nourriture. Le modèle de la fermentation a toute sa place dans un projet de résistance au geste monothéiste qui coupe l’humain de la Terre, et donc aussi au projet d’exploitation capitaliste qui, une fois cette coupure opérée, n’a plus qu’à se saisir des flux déterritorialisés et les faire entrer dans sa machine monétaire et financière, dont la prétention de mécanique céleste dissimule à peine la destruction des écosystèmes terrestres.

Michel Serres, « Le Parasite », Grasset et Fasquelle, 1980 (je suis la pagination de Fayard/Pluriel, 2014). 

Deleuze, Gilles et Guattari, Félix, Sauvages, Barbares et Civilisés, in L’Anti-Œdipe, Editions de Minuit, 1972.

(1) Serres y ajoute la dimension religieuse du rachat et l’invention juive de la substitution sacrificielle, qui sont bien sûr des valeurs positives de l’argent, que je ne veux pas nier bien qu’elles ne rentrent pas dans l’histoire écologique que je tente de formuler.
(2) Potentiellement, car il y a loin – heureusement – de l’invention de l’argent à l’idée que l’argent peut tout acheter.
(3) Bien sûr, le travail du labour, le laborare sera aussi une prière, mais avec le christianisme, c’est-à-dire la conversion monothéiste de la civilisation romaine, ce sera une prière qui relie l’homme à Dieu, et non à la Terre. Et jusqu’à aujourd’hui, la sacralisation du travail est avant tout une affaire de soumission, soumission de la Terre à Dieu, de la matière au Progrès, à l’Homme, au Capital.
(4) De ce point de vue, la mondialisation capitaliste est au fond le retour à un nomadisme réservé aux riches, un nomadisme (post-)agraire ou nomadisme d’extraction et d’épuisement, qui finira par tourner à vitesse infinie dans le prélèvement sur les flux de transactions, d’informations, de data.
(5) De ce point de vue, l’analyse de la progression syncrétique du christianisme en Europe appelle une analyse passionnante. Ne pouvant éliminer totalement les pratiques et rituels polythéistes, le Christianisme dut intégrer dans sa doctrine les fêtes païennes et les figures des Saints. Il est à noter que la Réforme s’est constituée en partie contre ces aspects du Christianisme, alors que par ailleurs, le rôle de la Réforme dans l’émergence du Capitalisme est bien établi depuis Max Weber. Je développerai ailleurs une hypothèse écologique plus large, qui associe les monothéismes et les cultes solaires en tant que religions du désert et de la désertification (la figure qui hante les sociétés agraires ?), pour lesquelles la Terre est réduite à un substrat qui doit se charger d’énergie solaire et d’eau (très certainement le modèle de la révolution « verte »). A l’opposé, les cultures animistes et polythéistes seraient des pensées des forêts et des lisières, fortement impliqués dans des écosystèmes productifs qu’elles ne cherchent pas à dominer et asservir. Mais je souligne ici déjà qu’à travers la condamnation monothéiste des idoles et des divinités antiques, une guerre est déclarée aux symbioses que les humains ont établies avec les puissances naturelles, au profit d’une vision de la Terre comme amas de matière stérile et manipulable techniquement.
(6) Ajouter que l’enjeu local-global est aussi celui de notre insertion dans les cycles écologiques et la portance des écosystèmes.

Pour une biologie constructiviste, pluraliste et animiste (Notes).

Je vois deux impasses dans lesquelles la biologie contemporaine s’est engagée. La première découle de ce que Stephen Jay Gould a appelé « le fondamentalisme néodarwiniste », à savoir la conception selon laquelle tout ce que la nature produit obéit à la loi de l’optimum adaptatif et finalement se résout à la tendance autoréplicative des « gènes égoïstes ». Cette biologie, je l’appelle « biologie triste » en ce que, au lieu de célébrer les constructions du vivants, elle s’emploie exclusivement à les réduire à « n’être que » la manifestation déterministe de tendances égoïstes d’origine moléculaire. Cette science sans joie, si ce n’est celle du plaisir malin de dénigrer, est toute entière à la fascination de notre pouvoir de réduire le réel à quelques procès déterministes, quitte à refuser d’accorder le moindre prix aux innombrables entorses et curiosités dont a été capable l’évolution. Je lui oppose une biologie qui quitterait le confort du déterminisme pour entrer dans la description et la célébration de la complexité des interactions symbiotiques qui forment le tissu des vivants et l’étend bien au-delà des frontières étroites du génome individuel (sans nier bien entendu qu’il s’agit d’une polarité forte). Cette biologie n’est pas moins darwinienne, elle l’est autrement. Les travaux de Darwin sur les orchidées en donnent d’ailleurs un aperçu historique de choix (voir p.ex. la lecture qu’en a fait Natasha Myers).

L’autre ornière de la biologie contemporaine consiste à poursuivre d’infinies discussions sur les concepts fondamentaux telles que celui de gène ou d’espèce, en quête d’un critère unique pour assurer la spécificité et expliquer le phénotype. C’est une biologie « scolastique », ou pour le dire moins agréablement : une biologie radoteuse et obsessionnelle. A l’encontre de ce réalisme étroit, et sans verser dans la paresse du nominalisme, je suggère une vision constructiviste de l’espèce : c’est dans un contexte écologique et évolutif donné, avec les virtualités qui sont les siennes, qu’une population construit sa spécificité. Ainsi, des populations d’oiseaux parviennent à créer, renforcer et entretenir leur spécificité en s’appuyant principalement voire exclusivement sur les capacités qu’ils ont à produire et à entendre des chants mélodieux et riches, qui sélectionnent les partenaires reproducteurs au sein d’un groupe plus étroit que ce qu’imposent les barrières génétiques. L’approche constructiviste ne permet pas de dissocier l’objet décrit (en l’occurrence « l’espèce ») de la manière dont il s’est constitué et continue de se constituer en tant qu’espèce.

En antidote (ou en provocation) à la fascination qu’exercent les sciences dites exactes sur les biologistes, je proposerais de vanter les joies d’une science animiste, qui reconnaît à chaque entité ou communauté vivante une forme de génie propre. Le travail du biologiste est de trouver le registre d’observation, de mesure et de discours qui permet à cette entité d’exprimer la pleine mesure de sa puissance. Cela suppose un engagement du chercheur dans une relation avec les êtres auxquels il s’adresse, une manière de travailler à les faire exister sur un mode qui ne les réduise pas a priori à des lois aveugles appliquées à une matière inerte. Comme pour les savoirs des cultures non-modernes, la connaissance visée ici n’a pas la prétention de s’inscrire dans un dualisme du sujet connaissant et de l’objet de connaissance (lire à ce sujet L’impératif indigène). A l’instar des relations avec les esprits de la forêt, il s’agit de mener une négociation qui permette de connaître et maîtriser l’objet vivant en veillant à ne pas insulter son potentiel invisible (qui a trait aux liens secrets et complexes qui l’unissent de proche en proche à la totalité de son « monde », qui est aussi en partie le nôtre). La relation de connaissance n’est donc pas simplement un cadre donné, mais une épreuve à construire. Il y a une raison pragmatique qui justifie la science animiste : parler et agir en fonction d’une connaissance dégradante et incomplète, qui méprise les potentialités du vivant et prend pour négligeable ce que nous ignorons de lui, c’est s’exposer à subir des désagréments et des dérèglements qui dépassent notre capacité de maîtrise. C’est le fond des pensées animistes, et je ne vois aujourd’hui que des raisons de prendre exemple sur cette prudence de Sioux.

(Article à développer)

Brève anthropologie de nos capacités de résistance à l’exploitation capitaliste.

Progressisme, grands monothéismes, sagesses orientales, animisme non-moderne… Je propose ici une petite évaluation pragmatique de leurs potentialités de résistance à la modernité capitaliste.

L’exercice est périlleux et sans doute discutable, mais il permet de clarifier un débat possible et de donner un outil pragmatique pour ceux qui s’engagent dans une démarche de résistance. Je procède donc ici à une esquisse de caractérisation des grands ensembles anthropologiques et culturels à partir des ressources qu’ils donnent à ceux qui mettent en doute le récit historique et politique qui accompagne le déploiement de l’ensemble de pratiques d’exploitation et de domination des humains et du réel que l’on appelle capitalisme.

1. La mobilisation du concept de Progrès par l’individualisme moderne.

Le Progrès a la force d’une évidence. Qui trouverait légitime de s’opposer au Progrès, à moins d’endosser la qualification peu flatteuse et toujours psychologisante de « conservatisme » ? Si je suis si souvent méfiant face aux récits qui mettent en scène le héros du Progrès, c’est parce qu’il est trop souvent accompagné de la pensée paresseuse que ce progrès s’imposerait de lui-même, diffusant sa propre lumière dans l’esprit humain. Cette pensée s’accompagne de l’idée que « l’on ne peut aller à l’encontre du progrès, à contre-courant de l’histoire ». Or, cette histoire qui se déroule avec tant de panache, c’est bien celle des vainqueurs, celle de la domination et de l’exploitation capitaliste et de son modèle supposément libéral, destinés avec le soutien de la science et de la technique à rationaliser le monde et contrôler la nature en s’appuyant sur les seules forces du génie individuel et de l’avidité égoïste. La philosophie qui accompagne ce déploiement historique et règne sans partage sur l’intelligence occidentale, ce n’est rien d’autre que l’individualisme. Comment ne pas voir que cet individualisme est un instrument qui met à mal nos capacités de résistance en nous apprenant qu’il est « normal » et légitime de penser à son propre intérêt en toute circonstance ? Le modèle moral du capitalisme, abondamment relayé par les médias, les discours de marque et aujourd’hui les puissants réseaux sociaux, est un modèle qui favorise tout ce qui met à mal ce qui fait tenir ensemble les humains, entre eux et avec leur milieu. Les syndicats sont vus comme de pesants vestiges du passé, les croyances religieuses seraient au mieux un droit privé à s’illusionner soi-même, la défense des traditions et des milieux de vie appartiennent à la sphère sympathique de l’environnementalisme, destiné à maintenir un échantillon de la diversité du vivant dans un musée à ciel ouvert fait de réserves naturelles ou dans des éprouvettes d’ADN. Le Progrès individualiste, comme figure de libération de l’individu à l’égard de tout ce qui l’attache est un puissant moyen de fabriquer des humains qui seront de plus ou moins bonne humeur, mais en tout cas pas en capacité d’opposer leurs agencements sociaux et naturels à la logique d’exploitation capitaliste.

2. Les alternatives monothéistes au discours moderne

Je ne vais pas détailler le cas du monothéisme, dont j’ai abondamment parlé ailleurs. La raison en est que j’associe ce modèle au précédent, dont il est à la fois le moule original et l’alter ego concurrent. Dès les premières pages de l’ancien testament, le caractère d’autorité sans partage auquel prétend la Vérité monothéiste et le droit qu’elle donne sur la nature sont affirmés de la manière la plus brutale et la plus impérieuse. Les résistances offertes par l’Église et le Coran sont, du point de vue qui nous occupe, des tentatives, certes légitimes, de subordonner le déploiement capitaliste à une autorité morale et à une vérité qui lui soient supérieure.

3. Les sagesses orientales et leurs avatars californiens

A première vue, la nébuleuse de pensées inspirées de près ou de loin par les théosophies orientales est vouée à fournir des armes plus efficaces pour la lutte contre l’exploitation capitaliste. Et il est vrai que ces pensées sont a priori incompatibles avec une philosophie basée sur le contrôle et l’exploitation de la nature et du vivant. Toutefois, le succès de ces sagesses dans le monde managérial et en particulier dans l’environnement californien de la Silicon Valley ne peut qu’éveiller notre vigilance. Si elles progressent avec tant de succès dans les élites occidentales, c’est parce qu’elles sont entièrement compatibles avec l’universalisme et l’individualisme ambiants. Elles s’accompagnent généralement d’une version futuriste du progrès, qui passe notamment par la revendication de droits pour les animaux et la prescription d’un végétarisme relativement dogmatique. Ces pensées qui combinent le primat de l’individuel avec le respect vague et généraliste de toute forme de vie, n’offrent guère plus qu’une résistance pacifique et somme toute intérieure aux processus d’exploitation capitaliste. Elles permettent de se rendre insensibles, de s’immuniser à l’égard de la pensée prédatrice qui agit le modèle capitaliste. Mais ce retrait a un potentiel de résistance limité. D’une part, il tend à déboucher sur une forme de fatalisme, d’aveu d’impuissance (conquérir la lucidité en renonçant à sa puissance d’agir étant la forme générique de ces sagesses). D’autre part, il est parfaitement compatible avec la logique de détachement individuel que le récit capitaliste met en œuvre, certes sous une autre forme.

4. Le modèle non-moderne des luttes indigènes

Le cas des sociétés non-modernes, qui survivent ça et là malgré la destruction de leurs habitats et le mépris universel qui est tendu à leurs « croyances » et « rituels », offre de toutes autres perspectives. Non pas simplement parce que les peuples indigènes auraient une autre « vision du monde », plus respectueuse de leur environnement et plus attachée aux traditions ancestrales. Mais parce qu’ils s’inscrivent dans des pratiques sociales et culturelles qui leur permettent de « faire peuple au-delà de l’humain » (ce point à été développé dans le texte L’impératif indigène). Faire peuple au-delà de l’humain, ce n’est pas verser dans un universalisme élargi, ce n’est pas davantage l’affirmation des droits individuels des animaux supérieurs. Cela revient à faire exister et à donner voix et droit à des entités non-humaines, vis-à-vis desquelles ces peuples sont engagés de telle manière qu’ils considèrent leur propre existence comme indissociable de celle de ces entités. Telle rivière, forêt ou colline, telles plantes ou animaux qui guérissent ou qui nourrissent sont vues comme pleinement « Cheyennes », « Inuit » ou « Ashuar ». Non pas en tant qu’ils seraient la ressource ou la propriété d’un peuple ni encore moins un bien commun de l’Humanité. Mais en tant qu’ils font partie et sont indissociables d’une manière d’être qui est  celle de tel peuple, trait qui se manifeste généralement par le fait que ces entités sont vues comme étant dotées d’un esprit, avec lequel il est possible d’entrer en commerce (le plus souvent par une discipline collective du rêve). Il me semble que cette approche non-moderne, qui échappe à l’attraction des grandes vallées de l’individualisme et de l’humanisme, qui est indifférente à l’axiologie du Progrès et aux récits historiques triomphaux (l’histoire n’existe ici que transitoirement, pour être dissoute dans une nouvelle stabilité résiliente), cette approche nous montre une voie de résistance à la destruction (fût-elle « créatrice ») et à la logique d’exploitation exponentielle du projet capitaliste.

Note en guise de conclusion

Si je devais clarifier ma pensée, je n’hésiterais pas à dire ce qu’est le Mal : le Mal est ce qui a pour vocation première de défaire les choses qui tiennent ensemble. Et par « les choses qui tiennent ensemble », je ne parle pas seulement des organismes biologiques, qui sont plus ou moins préservés, mais surtout des modes d’être au sens large des sociétés, métiers, syndicats, écosystèmes, ensembles culturels, enfin des multiples symbioses qui nous relient à notre environnement à travers la fermentation des farines et boissons, la cuisine, les façons d’habiter, de cultiver, de pâturer un monde qui n’a pas été fait par et pour nous mais qui requiert notre intelligence localement. Non pas qu’un monde sans destruction soit possible ou souhaitable. Mais une civilisation qui met la déconstruction au cœur de sa religion pratique relève d’une véritable culture de l’entropie, comme l’indique l’arsenal culturel et imaginaire mobilisé par le marketing et la technologie de confort, entièrement consacré à la dissolution des formes sociales au profit d’une collection d’instants intermédiés par des technologies qui assurent presque seules la continuité mémorielle du moi et capturent l’ensemble des interactions dans un réseau de transactions et d’échanges de données appartenant presqu’intégralement à quelques multinationales qui ont déjà réussi le tour de force d’être plus puissantes que les plus puissants Etats. Face à la définition du pouvoir comme prétention du local au global (Michel Serres), les sociétés prémodernes et non-modernes, polythéistes ou animistes, offrent le modèle de résistance le plus prometteur.

L’impératif indigène

Sortir de l’Histoire est sans doute illusoire, mais faire dévier le véhicule moderne de sa trajectoire est une nécessité écologique. La méthode : prendre conseil auprès de ceux qui résistent à l’hypnose universaliste. Alors :
faut-il (re)devenir indigènes ? Petite introduction aux capacités de résistance de la pensée des « peuples-mondes ».

Si la modernité est la route qu’il faut quitter, c’est parce qu’elle nous engage dans une voie devenue indissociable de destructions auxquelles il est urgent de mettre un terme. Cette modernité, ce sont en particulier trois axes et axiomes. (a) La divergence radicale de la culture et de la nature, l’opposition de l’humain au non-humain (dont la pensée politique remonte à Hobbes). (b) La domination scientifique du réel (un projet exprimé par Descartes et Bacon). (c) La sacralisation du passage du temps (Hegel) et sa vulgate contemporaine: une foi messianique dans le progrès technologique.

Prises ensemble, ces trois dimensions modernes forment une navette mentale de laquelle nous sommes prisonniers, et qui est lancée à grande vitesse vers les seuils environnementaux dont le franchissement est en cours et que les « collapsologues » considèrent comme irréversible à moyen terme. Elles assurent aussi la perpétuation du projet matériel corrélatif de la modernité, le monstre auquel elle a donné naissance, à savoir le projet d’exploitation capitaliste. Ce projet est une charnière centrale dans cette réflexion, car il repose historiquement sur l’accès soudain à des ressources vertigineuses et virtuellement infinies à travers la découverte du “Nouveau Monde” et la colonisation (1). Ironiquement, le déploiement du capitalisme est donc historiquement associé à l’idée qu’il y a un autre monde en plus du nôtre. Idée qui se perpétue ça et là dans les grands projets capitalistes de conquête (ou de fuite) spatiale.

L’exploitation capitaliste de ces ressources virtuellement infinies et le dogme de la croissance qui en découle n’ont pu émerger que sur une oblitération, l’effacement symbolique et souvent réel de l’indigène. Les indigènes, entités négligeables, vapeurs à dissiper, anachroniques survivances d’un monde obsolète, balayés par le passage irréversible du temps et du Progrès. Et pourtant figure ineffaçable, étonnamment résistante, qui nous regarde aujourd’hui depuis la lisière des dernières forêts primaires, aux marges d’un monde qui échappe à la modernité, laquelle ne s’épanouit que dans les plaines débroussaillées, des environnements simplifiés et contrôlables (2). Mais cette lisière est aussi celle d’un passé obscur, celui que l’on rejette habituellement dans le trou sombre du “Moyen-Âge”.

Les indigènes, qu’il fallait d’abord convertir à la foi chrétienne et puis dissoudre dans le Progrès universel et la consommation de masse, sont devenus étrangement l’un des derniers îlots de résistance aux destructions écologiques qui accompagnent la nécessaire marche du Progrès. Dès lors, ce qui apparaissait comme archaïque, puéril, irrationnel… prend soudain une valeur pragmatique inédite. Ces modes d’être et de pensée que l’on regroupera commodément sous le signe de l’indigénité, auraient donc la propriété désormais précieuse de ne pas donner prise (voire d’immuniser contre) les ambitions universalisantes et les projets d’exploitation. Je me propose ici de dégager brièvement quelques-uns des mécanismes immunitaires de la pensée indigène, qui m’apparaissent aujourd’hui comme une nécessité urgente, et que j’aborde pour cette raison comme des “impératifs”.

1. Faire peuple au-delà de l’humain

Pour comprendre ce premier impératif, il faut commencer par revoir le mythe tenace selon lequel les sociétés traditionnelles n’ont pas accès à l’universalité. On a suffisamment insisté sur le fait que de nombreux peuples n’avaient d’autre mot pour désigner les humains que celui qui désigne leur propre ethnie particulière. Engoncés dans notre monothéisme modernisé, nous avons tendance à voir là le signe d’une évolution incomplète, d’un défaut d’historicité, voire d’un retard de développement culturel qui empêcherait ces cultures d’aborder l’universalité de concepts tels que celui de l’Humanité. Une approche plus pragmatique des modes de vie indigènes apporte un tout autre point de vue : l’universalité (qui accompagne si souvent les projets expansionnistes et impérialistes occidentaux) n’est tout simplement pas leur problème. En revanche, les Inuit du grand Nord ou les Jivaros des forêts d’Amazonie sont tout entiers impliqués dans la problématique qui consiste à nouer et entretenir des relations satisfaisantes et stables avec tout ceux qui composent leur environnement vivant : les plantes qui guérissent, les animaux qui nourrissent, les sols, les rivières, les forêts et bien sûr les autres humains et les esprits qui recueillent les points de vue de ces multiples puissances, avec lesquelles il est possible de rentrer en négociations moyennant l’art du rêve, de la transe et de l’exégèse. En fait, l’identité indigène est si peu un particularisme qu’elle étend en général l’idée de personne aux autres espèces et entités, communautés vivantes, écosystèmes et plus encore.

Dans son projet d’anthropologie au-delà de l’humain, Eduardo Kohn utilise le terme générique de “séité” pour désigner cette notion étendue de personne, qu’il voit pour sa part comme le propre du vivant, lequel fait émerger des systèmes autoportants (ou des sois) sur des multiplicités. Analysant l’usage du terme “Runa” par les Indiens du même nom, il insiste sur le fait que ce terme n’est pas vu comme un nom d’ethnie mais comme un mode d’être impliqué dans un monde vivant, qui est signifiant et relationnel de part en part. “Runa” désigne tous les sois qui sont engagés dans ce peuple-monde, qu’il s’agit de maintenir en équilibre instable, en prélevant sa nourriture avec précaution, en évitant de fâcher les esprits de la forêt et les bêtes sauvages. Dès lors, être indigène, c’est faire peuple au-delà de l’humain, dans un monde vivant (c’est le sens pratique du mot “animisme”, débarrassé du risque de n’y voir qu’une simple « projection mentale » inappropriée). Philippe Descola, qui parle quant à lui des natures-cultures des peuples indigènes pour décrire ce type d’Umwelt bio-écologico-symbolique, a bien montré comment cet impératif pratique de faire peuple au-delà de l’humain était porteur d’une capacité de résistance et de réaction aux agressions du capitalisme. Lorsqu’un projet minier menace une colline, une forêt, une rivière, les populations indigènes ont la capacité de réagir de manière immédiate, c’est-à-dire exactement comme si une personne éminente de leur peuple était menacée ou agressée. Nul besoin de passer par un calcul d’intérêt ou un conflit de propriété (“ces ressources sont à nous”) car la montagne ou la rivière ne sont pas un capital, ni même un territoire, ce sont des personnes, des sois qui occupent une place essentielle dans leur monde. En un sens, cela leur donne un statut de droit inaliénable, un droit qui est en somme naturel bien qu’il soit construit culturellement. Un droit en tout cas, qui ne répond en rien au droit de propriété sous l’angle duquel la modernité capitaliste aborde les ressources.

2. Courber le temps

Une autre coutume propre au regard moderne posé sur les sociétés traditionnelles consiste à y observer l’absence d’une vision linéaire du temps. Des anecdotes anciennes montrent qu’en quelques années, un événement “disruptif” était intégré dans une vision mythologique éternisante. L’une d’elle est rapportée par l’anthropologue Levy-Bruhl, qui raconte comment un chien qu’il abandonna dans un village au cours d’un de ces voyages d’exploration, était considéré seulement quelques années plus tard par les villageois comme ayant “toujours été là”. Kohn décrit un processus similaire chez les Runas, selon lesquels le Runa “moderne”, portant notamment des vêtements manufacturés, est en fait le Runa originel, qui aurait ensuite été déchu et jeté dans un état “sauvage” à la suite d’un déluge ancien. Façon non moderne de se dire moderne. À moins de considérer que ceci ressorte d’un défaut congénital de mémoire, il faut bien plutôt y voir un travail actif de métabolisation des événements qui surgissent dans la réalité de ces peuples. Dire à l’ethnologue: “mais ce chien est là depuis toujours” alors qu’il est arrivé quelques années auparavant dans le convoi dudit ethnologue, ce n’est pas forcément une conjuration d’un temps linéaire qui apporterait des nouveautés insupportables pour l’esprit mal équipé des indigènes. Si, ici aussi, nous voulons bien quitter la certitude de notre supériorité historique, cette affirmation est avant tout le terme d’un processus pragmatique qui signifie : “nous avons trouvé la place de ce chien dans notre monde”, il est donc désormais partie intégrante des permanences relationnelles qui fondent la pérennité de l’Umwelt, de l’écosystème indigène. Ce qui se joue là, c’est une faculté tenace de résistance à ce qui se présente comme une “rupture qui sauve”, pour reprendre la description d’Isabelle Stengers. Tout ce qui arrive et se produit en s’accompagnant de la mention “plus rien ne sera jamais comme avant”, portant la bannière du Progrès inéluctable et irréversible, doit être patiemment tordu, courbé, rapiécé, de sorte que ces changements s’opèrent comme si rien ne changeait.

Bien entendu, il ne s’agit pas ici de nier que des choses changent, et même irrémédiablement. La vie est évolutive et adaptative et elle doit prendre des risques, y compris le sien propre. Mais ce changement retrouve la place qui est la sienne dans les processus vivants : celle du passager clandestin, du parasite, dirait Michel Serres dans son livre éponyme. Le parasite est toujours le premier terme d’une relation. La symbiose est sa réinterprétation coévolutive, c’est-à-dire la domestication, la métabolisation du parasite et la réinvention corrélative de l’hôte dans un processus qui permet la sauvegarde de celui-ci dans un système de complexité supérieure, mais aussi le maintien des équilibres écosystémiques dans lesquels il est vitalement engagé.

L’impératif indigène auquel est soumis le changement, c’est donc de passer l’épreuve des écosystèmes humains et naturels dans lequel il s’inscrit. L’agriculture par le sac et le soc, qui a accompagné notre révolution néolithique, ne répond pas à ce critère. Comme le montre Michel Serres dans le même ouvrage, elle repose sur l’éradication complète des communautés vivantes sur un sol et leur remplacement par une espèce d’intérêt, épaulé par des processus de protection et de destruction des pestes, herbivores et adventices. Ce type de changement ne passe pas la barre de l’impératif indigène car le passé y ressurgit sans cesse comme un refoulé, sous forme de pathogènes résistants, mais aussi de nouvelles maladies, de pollutions, d’épuisement des sols. Ce second impératif, qui consiste à recourber le temps sur lui-même, à métaboliser le changement, témoigne d’une capacité pratique de résistance à la sacralisation moderne du temps. Le changement ne peut être une valeur en soi, les promesses messianiques monothéistes, qu’elles soient religieuses ou technologiques, en sont pour leur frais lorsqu’il s’agit de s’immiscer dans les mondes indigènes. Car ces promesses peuvent conduire ces peuples-mondes à leur perte. Et ceux qui ont survécu le savent.

Conclusions

L’impératif indigène, sous les deux formes proposées ci-dessus, c’est d’abord une capacité de résister au pouvoir de l’universel. Car comme le dit Serres, “le pouvoir est le passage du local au global”. D’autre part, l’indigène se révèle foncièrement métabolique, il ne connaît obstinément que le local, où les pensées sont des pratiques et vice-versa. Ces cultures sont des cultures symbiotiques, des flux naturels-culturels. Pour s’en tenir à la dimension politique, on retrouve cette idée dans l’ouvrage célèbre de Pierre Clastres, La société contre l’Etat, qui montre comment les peuples d’Amazonie se protègent activement contre l’émergence d’un pouvoir centralisé.

Nous pourrions nous dire que ces modes d’êtres nous sont irrémédiablement étrangers, que l’Histoire nous a coupé d’eux définitivement. Ce serait oublier que notre histoire (européenne) est aussi celle d’une colonisation mentale et culturelle, par le monothéisme chrétien d’abord, qui s’est accommodé peu ou prou de cultes polythéistes locaux, ensuite par sa déclinaison moderne, athée et scientiste. Un point nodal de ce processus fut la chasse aux sorcières, alliance du religieux et de la médecine nouvelle pour éradiquer les savoirs anciens portés par les femmes, lesquelles avaient échappé au formatage des nouvelles élites médicales masculines. Sortir de l’Histoire est peut-être illusoire, mais faire dévier le véhicule moderne de sa trajectoire est une nécessité écologique. De plus, nous avons un passé de culture symbiotique, qui s’est perpétué à travers les traditions et savoir-faire du vin, de la bière ou du pain, qui furent des inventions vitales pour la survie de nos ancêtres et qui ne purent voir le jour qu’à travers des pratiques de coexistence négociée avec les êtres minuscules et néanmoins puissants de notre environnement.

Les modes d’être et d’action indigènes nous montrent comment une pensée procède pragmatiquement pour résister aux prétentions de la modernité à pouvoir tout détruire pour tout reconstruire. Face aux promesses de métaphysiciens, de technocrates et d’économistes, les cultures indigènes sont des actes de joie spinoziste, dont la résistance consiste à cultiver obstinément tout ce qui accroît localement notre puissance d’agir, en construisant et cultivant les relations symbiotiques contre les pouvoirs qui nous séparent de notre puissance d’agir, en personne, en peuple ou en écosystème. Car la puissance à accroître n’est pas seulement celle d’individus humains mais aussi d’agencements et de collectifs humains-non-humains

Le parasite. Michel Serres, 2014 (1982)

Comment pensent les forêts? Eduardo Kohn, 2016 (2014).

La société contre l’Etat. Pierre Clastres, 1974.

L’éthique. Baruch de Spinoza.

(1) Cf. la série télévisée « Capitalisme », par Bruno Nahon et Ilan Ziv (Zadig Production).
(2) Une figure que je développerai ailleurs sous la catégorie des « religions du désert ».