L’impératif indigène

L’objectif: se désengager de la modernité. La méthode: prendre avis auprès de ceux qui ne s’y sont pas engagés. Devenir indigène? Petite introduction au pouvoir de résistance des pensées non-modernes.

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Si la modernité est la route qu’il faut quitter, c’est parce qu’elle nous engage dans une voie devenue indissociable de destructions auxquelles il est urgent de mettre un terme. Cette modernité, ce sont en particulier trois axes et axiomes. (1) La divergence radicale de la culture et de la nature, de l’humain et du non-humain (dont la pensée politique remonte à Hobbes). (2) La domination scientifique du réel (un projet exprimé par Descartes et Bacon). (3) La sacralisation du passage du temps (Hegel) et sa vulgate contemporaine: une foi messianique dans le progrès technologique.

Prises ensemble, ces trois dimensions modernes forment une navette mentale de laquelle nous sommes prisonniers, et qui est lancée à grande vitesse vers les seuils environnementaux dont le franchissement est en cours et que les collapsologues considèrent comme irréversibles à moyen terme. Elles assurent aussi la perpétuation du projet matériel corrélatif de la modernité, le monstre auquel elle a donné naissance, à savoir le projet d’exploitation capitaliste. Ce projet est une charnière centrale dans cette réflexion, car il repose historiquement sur l’accès soudain à des ressources vertigineuses et virtuellement infinies à travers la découverte du “nouveau monde” et la colonisation. ironiquement, le déploiement du capitalisme est en effet indissociable de l’idée qu’il y a un autre monde en plus du nôtre. Idée qui se perpétue ça et là dans les grands projets capitalistes de conquête spatiale.

L’exploitation capitaliste de ces ressources virtuellement infinies et le dogme de la croissance qui en découle n’ont pu émerger que sur une oblitération, l’effacement symbolique et souvent réel de l’indigène. Les indigènes, entités négligeables, vapeurs à dissiper, anachroniques survivances d’un monde obsolète, balayé par le passage irréversible du temps et du Progrès. Et pourtant figure ineffaçable, étonnamment résistante, qui nous regarde aujourd’hui depuis la lisière des dernières forêts, aux marges d’un monde non moderne qui ne s’épanouit qua dans les plaines débroussaillées, des environnements simplifiés et contrôlables. Mais aussi à la lisière d’un passé obscur, celui que l’on rejette habituellement dans le trou sombre du “Moyen-Âge”.

Ces indigènes, qu’il fallait d’abord convertir à la foi chrétienne et puis dissoudre dans le Progrès universel et la consommation de masse, sont devenus étrangement l’un des derniers ilôts de résistance aux destructions écologiques qui accompagnent la nécessaire marche du progrès. Dès lors, ce qui apparaissait comme archaïque, puéril, irrationnel… prend soudain une valeur pragmatique inédite. Ces modes d’être et de pensée que l’on regroupe commodément sous le signe de l’indigénité, auraient donc la propriété rare et désormais précieuse de ne pas donner prise (voire d’immuniser contre) les ambitions universalisantes et les projets d’exploitation. Je me propose ici de dégager brièvement quelques-uns des mécanismes immunitaires de la pensée indigène, qui m’apparaissent aujourd’hui comme une nécessité urgente, et que j’appelle pour cette raison des “impératifs indigènes”.

1. Faire peuple au-delà de l’humain

Pour comprendre cet impératif, il faut commencer par revoir le mythe tenace selon lequel les sociétés traditionnelles n’ont pas accès à l’universalité. On a suffisamment insisté sur le fait que de nombreux peuples n’avaient d’autre mot pour désigner les humains que celui qui désigne leur propre ethnie particulière. Engoncés dans notre monothéisme modernisé, nous avons tendance à voir là le signe d’une évolution incomplète, d’un défaut d’historicité, voire d’un retard de développement culturel qui empêcherait ces cultures d’aborder l’universalité de concepts tels que celui de l’humanité. Une approche plus pragmatique des modes de vie indigènes apporte un tout autre point de vue: l’universalité n’est tout simplement pas leur problème. En revanche, les Inuit du grand Nord ou les Jivaros des forêts sont tout entiers impliqués dans la problématique qui consiste à nouer et entretenir des relations satisfaisantes et stables avec tout ceux qui compose leur environnement vivant: les plantes qui guérissent, les animaux qui nourrissent, les sols, les rivières, les forêts et bien sûr les autres humains et les esprits qui recueillent les points de vue de ces nombreux autres êtres non-humains, avec lesquels il est possible de rentrer en négociations moyennant l’art du rêve, de la transe et de l’exégèse. En fait, l’identité indigène est si peu un particularisme qu’elle étend en général l’idée de personne aux autres espèces, communautés vivantes, écosystèmes et bien plus encore.

Dans son projet d’anthropologie au-delà de l’humain, Eduardo Kohn utilise le terme générique de “séité” pour désigner cette notion étendue de personne, qu’il voit pour sa part comme le propre du vivant, lequel fait émerger des systèmes autoportants (ou des sois) sur des multiplicités. Analysant l’usage du terme “Runa” par les indiens du même nom, il insiste sur le fait que ce terme n’est pas vu comme un nom d’ethnie mais comme un mode d’être impliqué dans un monde vivant, donc signifiant et relationnel de part en part. “Runa” désigne tous les sois qui sont engagés dans ce peuple-monde, qu’il s’agit de maintenir en équilibre en prélevant sa nourriture avec précaution, en évitant de fâcher les esprits de la forêt et des bêtes sauvages. Dès lors, être indigène, c’est faire peuple au-delà de l’humain, dans un monde vivant (c’est le sens pratique du mot “animisme”, débarrassé de son risque de jugement de n’y voir qu’une simple ‘projection mentales’ inappropriée). Philippe Descola, qui parle quant à lui des natures-cultures des peuples indigènes pour décrire ces Umwelt bio-écologico-symboliques, a bien montré comment cet impératif pratique de faire peuple au-delà de l’humain était porteur d’une capacité de résistance et de réaction aux agressions envrionnementales et extractivistes du capitalisme. Lorsqu’un projet minier menace une colline, une forêt, une rivière, les populations indigènes ont la capacité de réagir de manière immédiate, c’est-à-dire exactement comme si une personne éminente de leur peuple était menacée ou agressée. Nul besoin de passer par un calcul d’intérêt ou un conflit de propriété(“ces ressources sont à nous”) car la montagne ou la rivière ne sont pas un capital, ni même un territoire, ce sont des personnes, des sois qui occupent une place essentielle dans leur monde. En un sens, cela leur donne un statut de droit inaliénable, un droit qui est en somme naturel bien qu’il soit construit culturellement. Un droit en tout cas, qui ne répond en rien au droit de propriété sous l’angle duquel la modernité capitaliste aborde les ressources.

2. Courber le temps

Une autre tarte à la crème du regard moderne posé sur les sociétés traditionnelles consiste à observer l’absence d’une vision linéaire du temps. Des anecdotes anciennes montrent qu’en quelques années, un événement “disruptif” était intégré dans une vision mythologique éternisante. Une anecdote ancienne de l’anthropologue Levy-Bruhl relate comment un chien qu’il a abandonné dans un village au cours d’un de ces voyages d’exploration, était considéré seuelemnt quelques années plus tard par les villageois comme ayant “toujours été là”. Kohn décrit un processus similaire chez les Runas, pour qui le Runa “moderne”, portant notamment des vêtements manufacturés, est en fait le runa originel, qui aurait ensuite été déchu et jeté dans un état “sauvage” à la suite d’un déluge ancien. Façon non moderne de se dire moderne. À moins de considérer que ceci ressorte d’un défaut congénital de mémoire, il faut bien y voir un travail actif de métabolisation des événements qui surgissent dans la réalité de ces peuples. Dire à l’ethnologue: “mais ce chien est là depuis toujours” alors qu’il est arrivé quelques années auparavant dans le convoi dudit ethnologue, ce n’est pas forcément une conjuration d’un temps linéaire qui apporterait des nouveautés insupportables pour l’esprit mal équipé des indigènes. Si, ici aussi, nous voulons bien quitter la certitude de notre supérorité historique, cette affirmation est le terme d’un procès pragmatique qui signifie: “nous avons trouvé la place de ce chien dans notre monde”, il est donc désormais partie intégrante des permanences relationnelles qui fondent la pérennité de l’Umwelt, de l’écosystème indigène. Ce qui se joue là, c’est une faculté tenace de résistance à ce qui se présente comme une “rupture qui sauve”. Tout ce qui arrive et se produit en s’accompagnant de la mention “plus rien ne sera jamais comme avant”, portant la marque du Progrès inéluctable et irréversible, doit être patiemment tordu, courbé, rapiécé, de sorte que ces changements s’opèrent comme si rien ne changeait.

Bien entendu, il ne s’agit pas ici de nier que des choses changent. La vie est évolutive et adaptative et elle doit prendre des risques, y compris le sien propre. Mais ce changement retrouve la place qui est la sienne dans les processus vivants: celle du passager clandestin, du parasite dirait Michel Serres dans son livre éponyme.

L’impératif indigène auquel est soumis le changement, c’est donc de passer l’épreuve des écosystèmes humains et naturels dans lequel il s’inscrit. L’agriculture par le sac et le soc, qui a accompagné notre révolution néolithique, ne répond pas à ce critère. Comme le montre Michel Serres dans le même ouvrage, elle repose sur l’éradication complète des communautés vivantes sur un sol et leur remplacement par une espèce d’intérêt, épaulé par des processus de protection et de destruction des pestes, herbivores et adventices. Ce type de changement ne passe pas la barre de l’impératif indigène car le passé y ressurgit sans cesse comme un refoulé, soius forme de pâthogènes résistants, amsi aussi de nouvelles maladies, de pollutions, d’épuisement des sols. Ce second impératif, qui consiste à recourber le temps sur lui-même, à métaboliser le changement, témoigne d’une capacité pratique de résistance à la sacralisation moderne du temps. Le changement ne peut être une valeur en soi, les promesses messianiques monothéistes, qu’elles soient religieuses ou technologiques, en sont pour leur frais lorsqu’il s’agit de s’imiscer dans les mondes indigènes. Car ces promesses peuvent conduire ces peuples-mondes à leur perte.

Conclusions

L’impératif indigène, sous les deux formes proposées ci-dessus, c’est d’abord une capacité de résister au pouvoir de l’universel. Comme le dit Serres, “le pouvoir est le passage du local au global”. L’indigène est métabolique, il ne connaît obstinément que le local, les pensées sont des pratiques et vice-versa. Ces cultures sont des cultures des symbioses, des flux naturels-culturels. Pour s’en tenir à la dimension politique, on retrouve cette idée dans l’ouvrage de Clastres, qui montre que les peuples indigènes se protègent activement contre l’émergence d’un pouvoir centralisé.

Nous pourrions nous dire que ces modes d’êtres nous sont irrémédiablement étrangers, que l’Histoire nous a coupé d’eux définitivement. Ce serait oublier que notre histoire (européenne) est aussi celle d’une colonisation mentale et culturelle, par le monothéisme chrétien d’abord, qui s’est accomodé peu ou prou de cultes polythéistes des saints, ensuite par sa déclinaison moderne, athéiste et scientiste. Un point nodal de ce processus étant la chasse aux sorcières, alliance du religieux et de la médecine nouvelle pour éradiquer les savoirs anciens portés par les femmes, lesquelles avaient échappé au formatage des élites. Sortir de l’Histoire est peut-être illusoire, mais faire dévier le véhicule moderne de sa trajectoire est une nécessité écologique. De plus, nous avons également un passé de culture symbiotique, qui s’est perpétué à travers les traditions et savoir-faire du vin, de la bière et du pain, qui furent des inventions vitales pour la survie de nos ancêtres et qui ne purent voir le jour qu’à travers des pratiques de coexistence négociée avec les êtres minuscules et néanmoins puissants de notre environnement.

Les modes indigènes nous montrent comment une pensée pragmatique procède pour résister aux prétentions de pouvoir à tout détruire pour tout reconstruire. Face à ses promesses de métaphysiciens, de technocrates et d’économistes, les cultures indigènes sont des actes de joie spinoziste, dont la résistance consiste obstinément à cultiver tout ce qui accroît localement notre puissance d’agir, en construisant et cultivant les relations symbiotiques, contre les pouvoirs qui nous séparent de notre puissance d’agir, en personne, en peuple ou en écosystème.

Le parasite. Michel Serres, 2014 (1982)

Comment pensent les forêts? Eduardo Kohn, 2016 (2014).

La société contre l’Etat. Pierre Clastres, 1974.

L’éthique. Baruch de Spinoza.

 

Was there a symbiotic explosion 2 billion years ago?

In a famous book called « Wonderful life », Stephen Jay Gould explored how, some 500 million years from now, the development of the arthropods body plan has gone through an incredible variety of shapes and functional appendices in a relatively short span of time. This Cambrian explosion, illustrated through arthropod fossils, is a milestone in Gould’s punctuated equilibrium theory of evolution. As if when something new happens in life and there is room for it, this innovation tends to go through all kind of experiments before it stabilizes in a few enduring, dominant or specialized forms. For instance, insects body plan is now massively dominant among terrestrial arthropods and the looser pancrustacean model is dominant at Earth’s scale. Creation as the starting point of evolution: a shocking statement in the face of classical gradualism.

Now imagine that, in a much older time, something similar happened with unicellular organisms in the field of symbiotic association. An explosion of symbioses. Of course, we don’t have many fossils to rely on for supporting this hypothesis. But we have DNA and protozoan examples. From DNA, we know that the mitochondria, our respiratory organelles, but also chloroplasts, responsible for photosynthesis in vegetal cells, are “tamed” symbionts that our eukaryotic ancestors acquired some 2 to 1 billion years ago. And from existing protozoans, we know that unicellular eukaryotes are experts in building vital symbioses mostly with bacteria, who provide them with energy that they metabolize using various sources in their environment, such as light and sugar of course, but also organic acids, sulphide and others. And primary metabolism is not the only benefit that protozoans obtain from their bacterial symbionts, they also acquire protection against grazing and parasites, through a wide variety of metabolites, namely antibiotic substances (or “bio-controlling” molecules, to put it more generally).

Whether the raising of symbiosis model and their subsequent stabilization is a homolog to the Precambrian explosion is something that should be discussed and a theory that may have many flaws. To begin with, the “explosion” may be a wrong label for something that would have happen over a rather long timespan. However, it makes little doubt that symbioses played a key role in the evolution and endurance of eukaryotic cells and that a lot of them have been experimented long before plants and metazoans develop on their own and already ancient endosymbioses. Hence another interesting question: that of the emergence of multicellularity as a stabilisation in intercellular signalling and recognition, first experimented within and between species.

Hermès contre Leibniz : le politique est-il un ethos polythéiste ?

Sur les vertus politiques du parasitisme, d’après la lecture de Michel Serres.

Contexte : pour Michel Serres*, le parasitisme est non seulement inévitable mais il est constitutif des systèmes vivants, puisqu’il en est l’atome relationnel, élément constitutif de toute relation biotique et de toute histoire évolutive. Dans une perspective plus descriptive et éthologique, le parasite selon Michel Serre s’insère toujours dans un système de communication, qu’il « parasite » (cette fois au sens du brouillage communicationnel), contrôle ou modifie pour en tirer profit. Il prélève sa nourriture sur les canaux de communication. Il crée la disjonction entre producteurs et communicateurs, entre muscles et cerveau. Et parfois, sur ce piratage initial peut émerger un nouvel équilibre, voire un méta-organisme. Mais ceci est une autre histoire, sur laquelle je reviendrai lorsque je décrirai plus en détail cette éthologie parasitaire explorée par Michel Serres, et ses perspectives symbiologiques.

Les implications politiques de cette conception apparaissent dans le livre de Michel Serres quand celui-ci oppose le Dieu de Leibniz à la figure d’Hermès, ce « dieu des carrefours » antique (p.86). Le système de Leibniz, décrit ici comme le premier système de communication intégral, est absolument dénué de tout parasitisme, pour la simple et bonne raison qu’il n’y a pas de relations à parasiter, les monades leibniziennes étant sans portes ni fenêtres. Il y a toutefois un Dieu Unique qui accorde entre elles les représentations des myriades de monades dans l’univers. Ce Dieu est un Grand Communicateur, ou un Grand Parasite suprême, mais seulement dans le sens où toutes les relations passent a priori par Lui et n’existent pas en-dehors de sa médiation fondatrice. Dans un tel monde, le Bien ne peut être que l’harmonie préétablie par la volonté divine, et non le fruit fragile d’une histoire relationnelle risquée. Ce monde est donc, par principe, le meilleur possible et non un monde possible, désiré, fabriqué. Ce monde naît par décret divin et non par émergence et par chance.

Aux antipodes de ce système parfait, limpide et mathématisable, Serres fait camper son Hermès, incarnation antique de la fluidité des pensées polythéistes où « les dieux et les démons tiennent les carrefours », c’est-à-dire où ils prélèvent les offrandes et règlent les passages et les transformations, en polarisant les rituels qui y président. Il est polythéiste ou multicentré », il a trait aux « réseaux » (ibid.86). Dans ce monde fondamentalement relationnel, éco-logique, fait de nœuds, d’échanges, de bifurcations et de dédoublements, ce monde à la fois entièrement naturel et pleinement humain, le surnaturel peut être vu comme le parasitisme de la communication symbolique. Proprement humain si les symboles sont humains en propre, mais aussi entièrement naturel puisque cette opération de capture relationnelle est fondamentale à tout écosystème et fondatrice de l’émergence de tout « biosystème », comme le démontre Eduardo Kohn dans un ouvrage récent**. Et tout comme les parasites permettent l’émergence de nouveaux systèmes (menant parfois aux relations mutualistes telles que celles que nous entretenons avec les symbiotes de notre système digestif), les divinités antiques ou esprits des forêts font émerger des systèmes sociaux et écologiques à travers des pratiques et rituels qui entretiennent les équilibres humains et naturels des sociétés dites traditionnelles, des sociétés qui font peuple avec leurs rivières, leurs forêts, leur gibier et leurs plantes médicinales**.

Or, dans ces opérations de parasitisme symbolique, de capture synthétique des flux relationnels que les humains entretiennent entre eux et avec leur environnement, Serres voit précisément le « Début du politique ». Autrement dit : l’activité constitutive et intrinsèquement polémique d’unifier localement des flux de production, de désir et de communication (le ventre, le cœur et la tête de la cité de Platon, mais aussi des structures sociales indo-européennes) pour faire peut-être émerger de l’un sur du multiple. Car, dit Serres : « Celui qui réussit un rapport multiple-un (…) celui-là est le politique » (ibid. 85). Et donc, cette opération est hantée par le parasitisme. D’abord parce qu’elle comporte toujours un élément d’abus, l’émergence du collectif pouvant naturellement échouer (les beaux-parleurs, bonimenteurs, communicants, populistes, démagogues et autres flatteurs de tous poils ne sont-ils pas légions ?). On constate alors simplement la triche et la spoliation : le maître de la communication, vit aux dépends de son hôte, la cité qui le nourrit, mais lorsqu’il disparaît, celle-ci est rendue à ses divisions.

La démocratie naissante portait déjà son risque, qui avait pour nom le sophiste. Mais elle porte aussi un autre risque, qui est celui de dériver vers l’absolutisme, le monarchisme. La tentation du pouvoir absolu est l’oubli de l’origine parasitaire de ce pouvoir, l’oubli de la construction risquée qui préside à l’émergence d’un équilibre collectif, créateur d’une unité sur de la multiplicité, mais de manière toujours transitoire et fragile. Cette tentation, c’est celle de s’ancrer dans un idéal de communication leibnizienne, de suspendre le pouvoir à cet édifice monothéiste, qui oublie ou qui nie l’histoire obscure et équivoque des parasites et des malentendus sur lesquels un nouveau système de communication, une nouvelle unité politique émerge. Cela nous rappelle au passage que le politique et la démocratie sont nés dans une atmosphère polythéiste. Dès lors, on peut craindre que les mantras consistant à ressasser l’exigence de séparation de l’Eglise et de l’Etat, ou le nécessaire confinement du religieux dans la « sphère privée », reposent sur une perspective historique à courte vue, et portent l’espoir vain de faire l’économie d’un débat sur la compatibilité entre le politique (condition de la démocratie) et le monothéisme, fût-il celui d’une Vérité scientifique détenue par une caste de technocrates.

Plus loin, Serres à cette formule laconique et cinglante : « Le pouvoir, c’est le passage du local au global » (ibid.385). Ce pouvoir, qui s’entend comme absolu, coercitif, et non comme une construction émergente sur une réalité pluraliste, toujours à défaire ou à refaire, c’est la tentation du saut vers le monisme, la transition du polythéisme au monothéisme. C’est aussi un signal assez fiable du fait qu’une situation, ou une époque, nous appelle à la résistance.

 

*Michel Serres, « Le Parasite », Grasset et Fasquelle, 1980 (je suis la pagination de Fayard/Pluriel, 2014).

**Pour une sémiologie anthropologique, qui étage indices, icônes et symboles dans une même réalité entrelacée, voir Eduardo Kohn, « Comment pensent les forêts ».

La modernité comme figure ultime du monothéisme

En mettant en lumière le fondement religieux de l’industrialisation, Pierre Musso ajoute un chaînon à la courroie qui relie la modernité capitaliste à l’Ancien testament.

Comme je l’ai suggéré ailleurs, il n’est pas incohérent de voir la modernité scientifique comme un prolongement de l’histoire d’une lente colonisation mentale par le monothéisme. De nombreux thèmes se prolongent et se transforment en transitant des religions du Livre à la modernité scientifique. De manière générale, de l’Ancien Testament au Discours de la méthode, on assiste à la désinsertion écologique des humains, qui se trouvent arrachés symboliquement et physiquement du réseau des relations vivantes qui assurent leur existence et leur subsistance. Sous la coupe du Dieu unique – ou de la seule Vérité –, les sujets humains sont désormais opposés à la nature, dont ils doivent produire une représentation ou un modèle, qui servira de base pour établir un nouveau rapport avec elle, médié par des machines et placé sous le signe de l’exploitation. Si le “permis d’exploiter” la nature a été délivré explicitement dans la Bible, il devient un véritable programme de domination, d’extraction et de rationalisation du monde à l’époque moderne.

Dans un livre intitulé « La religion industrielle. Monastère, manufacture, usine. Une généalogie de l’entreprise »*, Pierre Musso explore un rouage de cette mécanique historique, éclairant la transition entre représentation religieuse et représentation économique du monde naturel. Selon l’auteur, l’esprit industriel s’est d’abord développé dans les monastères, dès le moyen-âge. La logique productiviste et le principe d’efficacité du travail s’y développent d’autant mieux que les moines se plient ascétiquement à des conditions de travail rigoureuses, vécues sans doute comme une soumission à Dieu. L’avènement d’une nouvelle vision de la nature, nature qu’il s’agit, avec Bacon et Descartes, de connaître par la science mathématique pour mieux la soumettre, est décrit par Pierre Musso comme une deuxième bifurcation vers l’industrialisation de notre rapport au monde. Lorsque l’industrie se développera pleinement, au 19ème siècle, on ne s’étonnera donc pas que des auteurs socialistes tels que Saint-Simon voient dans l’industrie la « mise en activité du principe divin ». Rappelons en outre que le capitalisme naît lui aussi dans une atmosphère religieuse, celle de la Réforme, selon l’idée que la réussite individuelle et l’accumulation de richesse doivent être accueillis comme le signe encourageant d’une grâce divine que rien ne garantit. A la même époque, dans le sillage des philosophies de l’histoire, l’Humanité entière se trouve elle-même divinisée, comme un Grand Être qui déploie son accomplissement à travers l’organisation industrielle et l’arraisonnement** de la nature.

Aujourd’hui, les tenants de la poursuite de cette marche triomphale du « progrès », qui nous a rendus maîtres et possesseurs de la nature, sont confrontés à la difficulté embarrassante et menaçante des limites que la Terre elle-même oppose à son déploiement. Cette Gaia rebelle a été découverte scientifiquement par James Lovelock*** en 1978, lorsqu’il émet l’hypothèse que l’atmosphère et sa composition est en réalité le fruit des processus métaboliques de la vie elle-même, atmosphère que les écosystèmes de la biosphère contribuent à rendre et maintenir favorable à la vie. Face aux dérèglements qui risquent de transformer Gaia en une furie indomptable, les apôtres de la religion du progrès scientifiques sont condamnés à tourner en rond dans la cage conceptuelle de la modernité, hésitant entre messianisme technologique (on trouvera bien une solution), fuite dans un ailleurs lointain (nous allons coloniser et exploiter d’autres planètes) ou cynisme pur (oui, nous allons tous disparaître, et alors ?).

Face à ces apories d’une modernité qui n’est pas équipée pour un monde fini et complexe, un monde vivant et relationnel, il semble pourtant que nous sommes condamnés à explorer la seule voie possible : celle de la sortie du paradigme moderne. Elle consiste à remplacer l’idéal technologique par la culture des symbioses, à rejeter la glorification de l’Humain pour revendiquer l’indigénéité des pratiques, des rites et des pensées qui nous unissent aux écosystèmes. Retisser le continuum de sens et d’expérience qui irrigue le monde vivant dont nous faisons partie, bien que toute notre histoire (en tout cas celle qui nous est racontée) semble nous indiquer le contraire.

 

*Présenté par l’auteur dans Le Monde diplomatique de juillet 2017.

**Selon le mot de Heidegger, dans Question sur la technique.

***James Lovelock : « L’hypothèse Gaia ».

Sommes-nous déjà morts ?

Réflexion amazonienne sur notre prostration face au changement climatique.

Quelle étrange apathie s’est emparée de nous tous, tandis que nous sommes occupés à décrire notre fin. Sujet encore lointain, hypothétique et controversé il y a seulement un ou deux ans, le réchauffement climatique et la dégradation de la biosphère sont devenus une réalité qui se déroule sous nos yeux, déversant son fluide entropique sous forme de vagues de chaleur, de flux migratoires et de fonte des glaces. Mais rien ne semble pouvoir arrêter ce spectacle fascinant, pas même les grandes messes internationales où des responsables s’engagent solennellement, et qui ne font qu’entrecouper notre quête effrénée de croissance, d’emploi, de pouvoir d’achat, de profit. Entre incrédulité, défaitisme et négationnisme, c’est partout la même incapacité à prendre en compte cette planète complexe et vivante, qui nous a pourtant faits tels que nous sommes et nous maintient dans la vie. Jusqu’à présent.

Une légende du peuple Runa d’Amazonie évoque de façon frappante la situation où nous nous trouvons. Le récit de cette légende apparaît dans un livre intitulé « Comment pensent les forêts », de l’anthropologue Eduardo Kohn. Comme tant d’autres peuples qui ont résisté à la dissolution dans la modernité, les Runa vivent dans la crainte de se faire dérober ou « dévorer » leur âme, c’est-à-dire de perdre cette sorte d’agilité propre aux vivants, qui les rend attentifs aux autres êtres peuplant leur environnement. L’amoindrissement ou la perte de l’âme, c’est donc le risque de devenir indifférent à cette toile relationnelle sur laquelle émerge la vie comme la pensée. C’est pourquoi Eduardo Kohn ancre son anthropologie dans une « écologie des sois ».

Dans le mythe relaté par Eduardo Kohn, un homme a, par imprudence ou négligence, épousé un démon ayant pris l’apparence d’une « superbe femme blanche ». Peu de temps après, un jour que l’homme s’éveille d’un sommeil où il a été plongé par une action magique, il demande à sa femme d’épouiller ses cheveux. Celle-ci prend place derrière lui. Très vite, il ressent une sensation étrange. Son cou devient brûlant. Dès ce moment, il n’est plus capable de réagir, bien qu’il sache parfaitement ce qui est en train d’advenir. D’une voix blanche et neutre, il conclut calmement :

« Tu es en train de me dévorer. »

Désormais privé de son âme, l’homme a perdu son ancrage dans le monde qui l’entoure. Pour commencer, il ne peut plus se connecter au point de vue du démon situé dans son dos, ni entrer en relation avec lui pour tenter de l’amadouer, de le déjouer, « …il enregistre simplement la sensation de brûlure sur son cou. Plus tard seulement, il réalisera que c’est le résultat de son propre sang s’écoulant de sa tête. » Eduardo Kohn souligne que cet homme demeure parfaitement capable de raisonner logiquement et de déduire des faits ce qui est en train de lui arriver. En revanche, il ne peut plus ressentir sa situation dans une perspective intersubjective et relationnelle, qui lui donne prise sur ce qui lui arrive.

Si les démons et les âmes errantes sont dangereuses pour les Runa, c’est parce qu’ils menacent de nous contaminer avec la manière de voir le monde du point de vue des non vivants. N’est-ce pas très exactement ce qui se produit pour nous ? La modernité a opté pour une représentation du monde et du vivant sur le modèle de la machine. Dans ce grand mécanicisme cosmique, nous avons perdu de vue l’importance d’être attentifs aux autres formes de vie et aux signes que nous font  les écosystèmes dont nous dépendons. Avons-nous offert notre âme au fameux démon de Laplace* ? En radicalisant la différence entre humain et non-humain, nous serions-nous nous-mêmes dévitalisés ? Sommes-nous devenus des spectateurs amorphes de nous-mêmes, indifférents à un monde auquel nous ne sommes plus reliés que par des machines de production et d’information ? Pour les Runa, être vivant c’est faire émerger et subsister une singularité face à des défis écologiques quotidiens (se nourrir, s’abriter, se défendre, se soigner) et cela exige d’être attentif au point de vue des autres organismes : humains, animaux, plantes et même esprits errants. Comme des Runas dont l’âme a été subtilisée, nous regardons aujourd’hui avec apathie le sang chaud de la Terre Mère qui s’écoule du Groenland au Sahel, et jusque sur nos épaules. Comme privés de réactions, nous sommes incapables de relier nos actes quotidiens aux risques qu’ils comportent, aux implications qu’ils portent. Pour les Amazoniens, ce processus de « désanimation » de soi et du monde n’a qu’une seule issue, celle qui conclut le mythe relaté par Kohn :

« Et il s’est juste endormi. Elle l’a endormi jusqu’à la mort. »

Descartes et la panique ontologique

La modernité est-elle un malaise passager ? Réflexion à la lecture de « Comment pensent les forêts » d’Eduardo Kohn.

Dans son livre « Comment pensent les forêts », Eduardo Kohn fait une allusion au célèbre cogito, allusion dont la portée est redoutable pour tout l’édifice de la philosophie moderne. Le projet de Kohn est celui d’une refondation ontologique de l’anthropologie au-delà de l’humain, non pas sur un quelconque déterminisme biologique, mais sur la base de la sémiotique de Charles Sanders Peirce et de ses trois catégories de signes : icônes, indices, symboles. Dans le sillage de Bruno Latour et Philippe Descola, le travail de Kohn récuse non seulement le dualisme de l’humain et du non-humain, mais il aplatit littéralement la modernité, la destituant de sa supposée prééminence, de sa culminance historique et autoproclamée, en la confrontant aux cultures indigènes qui, telles celle des Runa d’Amazonie, pratiquent l’art, la science et la conscience de leur inclusion dans un réseau complexe de relations écologiques, parmi les vivants de tous poils et de tous ordres. Une ambition maximaliste, puisqu’il s’agit rien moins que de retisser le continuum qui s’étend des plus simples molécules jusqu’à la pensée symbolique, opposant les lois de l’animisme aux accusations d’anthropomorphisme, opposant un monde d’interprétations plurivoques et réciproques au règne de la causalité aveugle. Je reviendrai ailleurs sur ce projet qui est à mon sens fondamental pour l’écologie et les sciences du vivant.

Dans le cours de son exposé, Kohn témoigne d’une expérience de déconnexion angoissante de la réalité dont il a été l’objet. S’appuyant sur des descriptions de psychologues, Il voit dans cette panique déréalisante la marque distinctive de la capacité proprement humaine à fabriquer du symbolique. Car si nous nous pensons uniques, ce n’est pas tout à fait sans raison. Dans un monde de signes et d’interprétation tel que celui de l’ontologie de Peirce, tout est signe et tout fait signe à un degré ou à un autre (pour Peirce, même les objets matériels sont en quelques sortes des interprétations, mais qui sont engoncées dans une habitude irrévocable, au contraire des êtres vivants qui peuvent toujours se réinventer en réinterprétant ce qui leur arrive, en remaniant la manière dont ils s’inscrivent dans leur tissu d’habitudes). Toutefois, certains signes semblent être le propre de l’homme. Il s’agit des symboles. Au contraire des indices et des icônes, les symboles ne sont pas directement reliés à une réalité extérieure. Ils sont, comme le disait Saussure, arbitraires. Et ils forment à ce titre une apparence de monde en soi. C’est ce qui les rend si prodigieusement prolixes. Mais cette indépendance recèle aussi un danger : celui d’une sémiose devenue « folle », d’une prolifération délirante de significations qui cessent de s’articuler avec l’altérité, d’une excroissance symbolique produisant une pensée privée de la résonance d’un « nous » et de la chair d’un monde. Un solipsisme déréalisé, voilà le diagnostic proposé par Kohn pour ces expériences d’angoisse et de panique, où l’on se sent soudain coupé du monde, et presque convaincu que le monde lui-même n’est qu’une apparence, une illusion à la surface de notre soi créateur de symboles.

C’est alors que Kohn mentionne le cogito de Descartes, cette forme aigue de subjectivité où la conscience est prisonnière du manège fou du doute existentiel, détachée à l’extrême de toute réalité extérieure. Ce serait un mauvais procès que de vouloir dissoudre la conceptualité cartésienne dans un diagnostic psychiatrique. En revanche, on ne peut pas ignorer que le même Descartes a aussi été l’un des plus éminents apôtres d’un dualisme radical entre la conscience et le monde, le sujet et l’objet, de même qu’il est un fondateur du projet moderne de domination de la nature par la science. Et c’est cela qui me paraît aujourd’hui ravageur pour la modernité : que la totalité du projet moderne puisse apparaître comme un malaise passager. Cet avènement triomphal, qui devait nous dégager des vieilles illusions en nous rendant maîtres de nous-mêmes et d’une nature réduite à l’état de matière qui se hâte sans but sous le joug d’un implacable déterminisme, tout cela réduit à un petit dérapage dans la production symbolique. Une malencontreuse glissade qui a désarticulé la production symbolique de son substrat d’indices et d’icônes, qui a malencontreusement débranché la pensée de son socle vivant, de son écosystème forestier. (Au passage, je veux mentionner combien cette expérience de panique ontologique ressemble à celle d’un Dieu tout-puissant qui ne serait confronté à aucune extériorité. Un Dieu sans égal et sans monde, sinon celui qu’il créerait comme une pure apparence sans essence, pour son divertissement ou son accomplissement. Bref, ce solipsisme du cogito moderne a aussi tout d’un aboutissement délirant et d’une forme privatisée du monothéisme, cette pensée du désert, comme je tenterai de l’expliquer ailleurs).

Un bref moment d’égarement, peut-être, mais qui a eu de lourdes conséquences. Car cette arrogance du cogito déréalisé a permis et justifié que soient raillées, minorisées et souvent anéanties les mille façons d’être humain qui n’avaient pas renoncé à une pensée enracinée dans son tissu écologique. Ce solipsisme triomphaliste a conduit à une exploitation des ressources naturelles qui a poussé les écosystèmes au-delà de leur seuil de résilience, et peut-être fait basculer le climat vers un état nettement moins hospitalier pour la vie. C’est cela qui nous oblige aujourd’hui a réévaluer les apports et les acquis du projet moderne, et surtout son coût exorbitant. Mais si la modernité est ce moment d’égarement, il est encore possible de nous ressaisir. De réveiller en nous l’indigénéité qui a résisté aux temps arides du monothéisme et à la longue hivernation moderne, pour réinstaller la pensée dans la forêt sémiotique et symbiotique du vivant.

Kohn E., 2017 (2013). Comment pensent les forêts. Vers une anthropologie au-delà de l’humain. Zone sensible.

 

Le Grand Labour: comment le capitalisme nous épuise.

Labeur, labour, laboratoire : trois vocables pour retracer une histoire du capitalisme comme entreprise de désengagement de nos symbioses.

Comme chacun le devine, le latin laborare a donné à la fois labour et labeur. L’idée qui guide cette réflexion est que la disjonction de ces deux vocables correspond à un dualisme qui se trouve à la fois exploité et dissimulé par le déploiement du capitalisme. D’un côté, le labeur concerne désormais exclusivement les humains et les machines (sous le vocable travail, qui se trouve au cœur de la physique newtonienne, à l’instar du work anglais). De l’autre côté, le labour comme ameublissement et mobilisation de la terre, s’adresse désormais à un substrat essentiellement quelconque, une matière sans vie. Or, on assiste aujourd’hui à une brutale reconnexion du capitalisme et de la Terre, cette fois comme figure globale, impliquant à la fois les ressources et les conditions de notre développement ainsi que leurs limites. Cela repose la question du rapport entre le travail comme production de valeur d’une part, et la terre que nous labourons ou creusons d’autre part, pour alimenter les humains et leurs machines.

Le capitalisme implique une disjonction silencieuse entre le labour et le labeur

Il est admis généralement que le capitalisme émerge et se développe avec l’industrialisation, dans les manufactures et les usines, bénéficiant de la collectivisation de la force du travail et de son amplification par les premières machines à vapeur, permettant d’en multiplier les fruits. Pourtant, l’appropriation des ressources et l’exploitation de la force de travail existaient déjà dans les champs,
sous la forme ancienne de la pratique féodale du servage (même si la figure du capitaliste n’est pas réductible à celle du seigneur, lequel était tenu par bien d’autres exigences que la seule multiplication des gains) puis, à grande échelle, dans la colonisation et la conquête de terres nouvelles labourées par des hordes d’esclaves, indigènes ou déportés. Ce qui se produit de manière inédite à l’ère industrielle, ce n’est donc pas tant la conjonction de l’appropriation des moyens de productions et de l’exploitation de la force de production, que la séparation entre ce couple et un troisième terme, relégué au rang de décor passif ou substrat matériel : la « nature », ou sa forme mobilisée, la « terre ». Un grand face à face, qui n’est plus qu’un dos à dos, fracture l’ère moderne, opposant un Homme anobli à une nature ameublie.

Néanmoins, cette séparation ne pouvait être que temporaire et apparente, parce qu’aucune production industrielle, aussi élaborée fût-elle, n’est indépendante d’un apport constant de matière première, d’énergie et de nourriture. Raison pour laquelle on parle à juste titre d’extractivisme, pour décrire la disposition pratique du système capitaliste, qui veut que la nature fasse l’objet d’une extraction en même temps que son idée devient une abstraction. À ce titre, le labour est une des formes de l’extraction par laquelle le capitalisme s’alimente discrètement dans l’épaisseur de la croûte terrestre. Et tandis que le labeur occupe les esprits et monopolise bruyamment le champ politique, le labour poursuit silencieusement son oeuvre dans les champs de la Terre. Il n’est donc pas surprenant que la question des ressources, qui commence à se poser en termes scientifiques vers les années 1950, ne peut faire l’économie d’un règlement de compte avec le capitalisme, concernant précisément le décompte des richesses extraites et non renouvelées. Dans cette époque de crises environnementales, c’est toute la théorie moderne de l’indifférence de la nature qui se trouve ébranlée par les réactions de plus en plus allergiques que la planète oppose aux pratiques généralisées du capitalisme.

La monopolisation de l’âme par le monothéisme

Si l’on admet que, derrière sa figure historique, indissociable des usines et manufactures, le capitalisme est aussi un labour, la question de son ancrage dans le monothéisme mérite d’être posée. Car le monothéisme est d’abord une religion agraire, qui s’affirme par l’exclusion des divinités terrestres, animatrices des cycles saisonniers, des phénomènes climatiques et de la fertilité des entrailles de la terre, au profit d’un Dieu unique qui s’adresse directement aux hommes. Désormais, le peuple élu est captif d’un rapport d’exclusivité à son Dieu, dont le principal attribut est précisément d’être unique. L’idée du Dieu unique agit à la manière du prestidigitateur, tournant toute l’attention des hommes vers le ciel tandis que la terre est vidée de ses divinités et transformée en simple objet de domination. Car ce que l’homme reçoit en échange de son exclusivité dans la foi, ce sont justement bien les fruits de la terre, domptée désormais par l’agriculture.

Ainsi, le monothéisme déconnecte l’homme et la terre, pour aussitôt l’y reconnecter sur le mode d’une domination désacralisée. Ce qui se joue ici, c’est le rapport de l’âme et du corps dans une société qui a acquis les moyens d’exploiter la terre dans une mesure inédite, qui s’accompagne de nouveaux rapports de domination sociale. L’ancien testament est d’emblée explicite : « Faisons l’homme à notre image (…) et qu’il soumette les poissons de la mer, les oiseaux du ciel, les bestiaux, toute la terre » (Genèse, 1,26). Et lorsque Dieu s’adresse aux hommes pour la première fois: « Soyez féconds et prolifiques, remplissez la terre et dominez-la » (Genèse, 1,28)(1).

Ainsi, le devenir étranger à la terre est un processus qui naît avec le monothéisme et trouve une forme nouvelle, purement économique, dans le capitalisme. Le Grand Labour est ce que ce processus présuppose et ce qu’il imprime dans l’épaisseur de la terre vivante. Cette filiation n’a pas été mise en exergue par la tradition marxiste, dont la dénonciation du capitalisme tourne dans une dialectique qui admet implicitement le geste monothéiste comme fond commun, même si l’Homme, l’Histoire ou le Progrès y prennent la place de Dieu. Les marxistes n’ont envisagé l’aliénation que comme devenir étranger à soi-même, sans relever qu’elle dissimule un devenir étranger à la terre, si ce n’est à travers la question de l’origine de la propriété, vue comme une injustice que se font les hommes entre eux, non comme une injustice faite à la terre.

Ce devenir étranger à la terre, en revanche, n’a pu échapper aux peuples indigènes du monde entier, pour lesquels la rencontre avec le capitalisme continue de coïncider avec la perte de leurs terres et indissociablement de leurs langues, de leurs savoirs, de leurs modes de vie. Ce phénomène n’est d’ailleurs pas simplement exotique, car il s’est produit dans l’histoire des peuples indo-européens, avec la relégation de leurs divinités et de leurs traditions. Mais précisément, cette relégation avait été opérée à l’avance par l’intrusion monothéiste, dans le sillage de l’impérialisme romain, exigeant au fil des siècles le monopole des âmes bien avant l’émergence du capitalisme comme système économique. Les peuples avait été préparés, en somme. C’est pourquoi la perte de la terre n’a pas été perçue comme telle par la critique marxiste, ni encore moins portée au compte de son adversaire. Le Grand Labour a pu échapper d’autant plus facilement au débat politique qu’il n’y avait pas d’enjeu quant à « ce qu’on fait à la terre », étant donné que les protagonistes des deux bords s’accordent sur le fait que l’Homme est un être d’Esprit et d’Histoire. Marxisme et capitalisme se sont entendus tacitement pour déterritorialiser l’un le travail (l’internationale des travailleurs), l’autre la valeur (la globalisation des marchés). Aujourd’hui encore, ces deux forces continuent à commercer ensemble dans le champ politique, sous les oripeaux du libéralisme et du socialisme, négociant la répartition marginale des profits du capital, tout en évitant soigneusement d’en discuter les origines.

Le capitalisme conduit à un épuisement généralisé

Si le capitalisme est et reste ce labour silencieux, une autre question est de savoir quelles en sont les formes présentes et futures. Comment elles continuent à s’étendre et s’imposer, émiettant et lessivant non seulement les sols et les écosystèmes, mais pulvérisant aussi les sociétés, les cultures et les langues, atomisant les humains, harassant les esprits et les corps. La réponse demanderait de longs développements, mais elle tient peut-être en partie à ceci que le capitalisme étend son Grand Labour par les performances auto-réalisatrices des savoirs qu’il mobilise.

Économie, sociologie et psychologie se chargent de mettre en pièces les humains, leurs activités et leurs collectifs, de manière à les reformuler sous forme d’agencements de fonctions qui peuvent être monétisées. Très explicite, la science économique parle de flux, qu’il s’agit naturellement de libérer en supprimant toute entrave réglementaire trop lourde ou trop protectrice, rendant ainsi d’autant plus réelle l’abstraction utilisée pour décrire le commerce mondial. Un autre exemple très récent et très concret de ce labour est ce qu’on appelle en marketing le big data : pulvérisation des individus en un terreau de données, qu’il est possible de mobiliser pour le profilage commercial, que l’on pourra échanger et sur lesquelles on pourra spéculer, comme s’il s’agissait de nouvelles terres à conquérir et exploiter. Ceci se fait avec l’adhésion et la collaboration des individus, qui s’entourent volontiers d’objets « connectés » et de prothèses techniques, perçues précisément comme une aide pour l’accomplissement de leurs fonctions : mémoire, relation sociale, perception augmentée, accès aux savoirs, vente et achat de son temps, de sa voiture, de son logement…

De son côté, une certaine science du vivant, accolée à la génétique – réduisant les êtres à une collection de gènes « égoïstes » (voir Dawkins) -, se chargera de découper les écosystèmes en une série limitée de fonctions, qui deviendront finalement des « services écosystémiques », et qu’il sera également possible de monétiser, d’autant plus facilement que les êtres d’origine auront été remplacés par des vivants de synthèse simplifiés, codés pour l’accomplissement de ladite fonction. Un travail qui a déjà commencé dans les champs, avec les OGM, et qui consiste à vérifier (au sens littéral de « rendre vrai », y compris par la coercition légale) au sein même des écosystèmes les hypothèses du laboratoire – un autre terme dérivé de laborare ! – mais seulement après avoir mobilisé ces écosystèmes sur un mode également labourant, en les stérilisant à coups de pesticides et de fongicides, pour mieux répéter à l’échelle des processus de production le triomphe expérimental du génie génétique, sans préciser qu’on y a aussi reproduit les conditions minimalistes du laboratoire, faisant abstraction de tout ce qui complique la situation (en l’occurrence, la biodiversité des écosystèmes eux-mêmes, mais aussi les savoir-faire traditionnels qui y avaient été tissés). Ce qui frappe dans ce labour généralisé, c’est donc bien sa capacité à conquérir des espaces nouveaux en les rendant subrepticement conformes à la description simplifiée qui en est donnée : « Vous voyez bien que j’ai raison, puisque ça marche ». Entendez : « puisque ça rapporte ».

Un corollaire du Grand Labour se dégage : c’est l’atomisation générale et systématique (il n’y a plus que des individus, des gènes, des fonctions, des nutriments, etc.) pour laquelle le mot labour fait oeuvre de métaphore en acte. Cet émiettement en entités atomiques explicatives aboutit à l’épuisement des ressources naturelles, mais aussi des constructions humaines, jusque dans le sujet. Une société de citoyens individualisés dans leurs droits et isolés physiquement par la privatisation de la culture et l’informatisation du lien social, politique, administratif, n’est-elle pas une société qui se vide de ce qui la faisait tenir ensemble ? De même, lorsque le sujet individuel se voit réduit à une série de besoins et de fonctions pour la satisfaction desquels il reçoit un cocktail de produits et de services connectés, n’est-il pas privé de ce qui le faisait tenir ensemble ? Sous cet angle, le Grand Labour apparaît comme un grand mépris. Et dans ce mépris, il y a d’abord une méprise : la réduction des objets vivants à leurs pièces détachées, une manière de négliger le sens que nous fabriquons au profit de nos composantes interchangeables (donc échangeables). L’éternel fantasme d’un monde d’objets sans relations, contre lequel protestait déjà William James (2).

Nouvelle religion, nouvelles hérésies…

Beaucoup pensent aujourd’hui qu’un tel système ne peut être sans failles. Non seulement parce que la Terre elle-même oppose ses limites au Grand Labour, mais aussi parce que ce système suppose une co-laboration au moins passive de la part des acteurs humains et singulièrement des acteurs du savoir. Il ne s’agit pas ici de s’interroger simplement sur la privatisation de la recherche scientifique, qui est certes une préoccupation, mais plutôt de souligner combien ces processus nécessitent une forme d’adhésion. Pour cela, ils peuvent s’appuyer sur les grands ingrédients d’une mythologie moderne, qui à certains égards  les traits d’une religion monothéiste. Peut-être s’agit-il de la religion du Progrès (qui oserait s’opposer au Progrès, face auquel chaque épreuve n’est qu’une péripétie dans la marche triomphale de l’Humanité ?), orientée par le messianisme technologique (« la Technologie viendra nous tirer d’affaire »). Quant aux fameuses « réformes » socio-économiques, elles seraient les héritières de la grande Réforme, reposant sur l’individualisation de tout ce qui fait société : les droits, les valeurs et les bonheurs, désormais « individuels ». La Réforme consista à mettre chaque homme et chaque femme devant Dieu, chargé(e) de toute sa responsabilité. Transcrite dans la modernité capitaliste, cette responsabilité nous fige désormais dans l’immobilité du « tous complices ». Elle est donc tout le contraire d’une « response-ability », qui nous mettrait en capacité de réagir, d’être coauteurs d’un destin commun.

Cependant, les paysans savent qu’une terre peut fructifier sans recourir au labour intensif, et même que celui-ci peut nuire à leur production. Vignerons, affineurs, brasseurs, éleveurs, cultivateurs : tous ceux dont le travail exprime un terroir, peuvent témoigner que leur réussite dépend d’une construction délicate et complexe, exigeant bien plus qu’une simple recette. Elle requiert des savoir-faire, convoquant une co-création qui engage des symbioses avec les écosystèmes, la faune microbienne du sol, le peuple exigeant des levures et moisissures qui transfigurent les aliments. Ils connaissent bien notre problème, car ils ont eu affaire au Grand Labour capitaliste, notamment à travers la question des appellations contrôlées. Quoi que l’on puisse penser de cette problématique complexe, il s’agissait bien de résister à la logique de broyage de leurs pratiques en une liste d’ingrédients et d’instructions qui rendent possible la déterritorialisation des saveurs, devenant de simples arômes abstraits, intégralement convertibles en cours boursiers. La figure du terroir devient ainsi un modèle de résistance pour les coproductions qui engagent indissociablement l’humain et l’humus, et dont les produits ne sont ni purement culturels ni simplement naturels. Le terroir entre par excellence dans cette catégorie hybride explorée par Bruno Latour dans « Nous n’avons jamais été modernes »(3), qui rassemble les objets indécidables, grouillant sous l’apparent dualisme moderne entre monde humain et monde naturel.

Une fois le labeur reconnecté à la terre, il n’est plus possible de faire abstraction de la question du labour, à savoir de ce que le capitalisme fait à la terre. Les paysans, mais aussi les peuples indigènes, savent que le goût ou « l’âme » qui fait tenir ensemble leurs agencements humains-naturels ne renaît pas automatiquement d’un corps disloqué en composantes chimiques, d’une humanité dissoute en individus privés de terre, ils savent que leurs histoires particulières ne peuvent être délocalisées. C’est pour eux une question de survie. Nous ne devons donc pas nous étonner que les luttes paysannes et indigènes opèrent aux avant-postes de la contestation contre le Grand Labour. Non seulement car les intéressés sont menacés de disparition par la logique d’extraction et d’exploitation du capitalisme, mais aussi parce que ce qu’ils sont ne doit rien à l’histoire qui s’est déroulée par-dessus le silence du Grand Labour, l’histoire des civilisations monothéistes. Dès lors, ils peuvent à bon droit ajouter à notre récit ce commentaire lapidaire : « ceci n’est pas notre histoire, nous n’avons pas à en légitimer les effets ». La même observation vaut sans doute pour les mouvements féministes, en tout cas ceux qui expriment le désir de raconter une autre histoire, comme celle qui a conduit à l’extermination des « sorcières » qui détenaient chez nous les savoirs d’un rapport ancestral à la terre et aux propriétés des végétaux (dans ce mouvement, on trouvera par exemple la refondation d’une écologie affective, qui refuse de secondariser les relations entre les êtres(4)).

Soyons clairs, il ne s’agit ici en aucun cas de sélectionner ceux qui auraient ou non le droit de s’ériger contre le Grand Labour, encore moins de dresser une liste des innocents et des coupables. Par contre, nous devons peut-être apprendre à tendre l’oreille vers tout ce qui échappe à la narration triomphale de la modernité, tout ce qui n’a pas été entièrement labouré, épuisé, à l’intérieur comme à l’extérieur de « notre histoire », et dont on risquerait un peu vite de se détourner en pensant : « ils n’ont aucune chance… », « cela appartient au passé », « ce n’est pas la solution », etc. Qu’il s’agisse de projets d’occupation collective d’espaces publics ou privés, de groupement de producteurs, acheteurs et usagers, de sciences « impliquées », de médecine du microbiome… Ces hérésies pratiques et scientifiques, qui persistent à faire exister des agencements non orthodoxes, se terrent dans chaque recoin délaissé par le Grand Labour. Il semble que nous soyons condamnés à miser sur ces pratiques minoritaires, ces propositions marginales, à les considérer telles que les graines des végétaux, c’est-à-dire des structures de résistance capables de transporter leur potentialité à travers les époques et les conditions défavorables, pour un jour peut-être germer et repeupler la terre autrement. Leurs histoires multiples et localisées s’écrivent dans les interstices du grand récit moderne et finiront – qui sait – par le faire bafouiller et en étouffer la bruyante fanfare.

La dénonciation n’est pas neuve, et elle ne suffit pas. Désagencer les pièces – harnais, œillère et timon – qui nous forcent à labourer sous nos propres pieds, à notre insu, pour réassembler de nouvelles pratiques qui nous engagent collectivement sans faire fi de ce qui était jusqu’ici abstrait et extrait, tout cela constitue une tâche qui paraît immense. Le travail de désengagement des moyens par lesquelles le capitalisme nous tient captifs a été entrepris notamment par Isabelle Stengers, dans La sorcellerie capitaliste(5). Ce long chemin de sape et d’invention doit se poursuivre, afin de nous décrocher des grandes valeurs qui maintiennent notre tête en l’air et nous aveuglent par la lumière du récit moderne, tandis que sous nos pieds et dans nos vies, le Grand Labour continue.

(1) Notons qu’il s’agit bien de l’homme avec un petit h, car ce contrat n’engage peut-être pas totalement les femmes. La place qui leur est laissée par les monothéismes, quelque part entre l’homme et la terre, nous incite d’ailleurs à prêter une oreille attentive à ce qui peut émerger du féminisme, à savoir potentiellement un « nous ne sommes pas tenues par cette histoire », nous y reviendrons.

(2) Cf. William James, Essais d’empirisme radical (1912).

(3) Latour Bruno, Nous n’avons jamais été modernes. La Découverte, 1991.

(4) Voir par exemple : Harraway Donna, When species meet. University of Minnesota Press, 2008.

(5) Stengers Isabelle et Pignarre Philippe, La sorcellerie capitaliste. La Découverte, 2005.